Ewa Kobylińska-Dehe: Zanim zaczęłyśmy nagrywać tę rozmowę, zastanawiałyśmy się, jaka ma być jej forma. Zamiast klasycznego układu „pytanie – odpowiedź” zaproponowałam dwugłos: słuchamy się wzajemnie, dopytujemy i obie odpowiadamy. Rozmawiają dwie kobiety, z dwóch pokoleń i z dwóch różnych krajów. Mówimy o psychoanalizie, o tym jak się w niej znalazłyśmy, jak ją przeżywamy, widzimy, praktykujemy…
Julia Jastrzębska: Umówiłyśmy się, że zaczniemy od pytania o to, skąd każda z nas wzięła się w psychoanalizie i czym psychoanaliza nas przyciągnęła. W tym kontekście zaciekawił mnie tekst Ewy Wojciechowskiej publikowany też w niniejszej książce, w którym pisze ona, że psychoanaliza dla pokolenia odkrywających ją w Polsce lat 70. i 80. osób była obszarem wolności. A jak Ty natrafiłaś na psychoanalizę? Bo jesteś filozofką, romanistką, kulturoznawczynią – czego szukałaś w psychoanalizie i co znalazłaś?
EKD: Moja droga do psychoanalizy była zawiła – prowadziła przez emigrację, zmianę języka, zmianę zawodu, a tym samym i środowiska. W trakcie studiów znalazłam się na dwa lata w Paryżu i to było jak przebudzenie, rodzaj formacyjnego doświadczenia. Miałam dwadzieścia lat i otwarte drzwi na wykłady Lévi-Straussa w Collège de France, Barthesa w École Pratique des Hautes Études, Althussera w École Normale Superieure, Lacana na Sorbonie. Czerpałam z tego garściami, ale tamtejszy klimat, paryski snobizm i hermetyczność budziły też we mnie ambiwalentną reakcję, m.in. dlatego, że wszystko to (poza Lévi-Straussem) przyprawione było wówczas maoistycznym sosem. Po powrocie do Polski zaczęłam szukać intuicyjnie jakiejś „odtrutki” na to francuskie doświadczenie. Stała się nią logika, epistemologia i metodologia nauk o kulturze, którym poświęciłam się na studiach doktoranckich u profesora Jerzego Kmity. Poszłam dalej w tym kierunku w ramach stypendium Fundacji Humboldta u Karla-Ottona Apla i i Jürgena Habermasa we Frankfurcie. Potem zaczęłam interesować się hermeneutyką, fenomenologią, Lévinasem, Ricoeurem, Derridą. Z takim zapleczem intelektualnym zbliżałam się do psychoanalizy, a konkretnie i w wymiarze egzystencjalnym działo się to poprzez moją własną analizę, którą przeszłam już w Niemczech.
JJ: Co sprawiło, że zdecydowałaś się jednak zostać psychoanalityczką? Czy można powiedzieć, że znalazłaś w psychoanalizie to, czego w filozofii czy kulturoznawstwie nie było? Żywego człowieka? Praktyczną stronę filozofowania?
EKD: Myślę, że można to tak sformułować. Uprawiając tę profesję, mam poczucie osobistego i zawodowego spełnienia. I chociaż czasem dopada mnie wielka ochota do zawodowego studiowania filozoficznych tekstów, to chyba bardzo szybko bym zatęskniła do pacjentów. Przerażała mnie nieskończoność filozofii. Chciałam mieć określone i ograniczone pole badawcze, jakieś konkretne wyniki pracy. I uważam, zachowując wszelkie proporcje, że podobnie było z Freudem. Lata pracy naukowej spędzone w laboratorium na krojeniu węgorzy-hermafrodytów w poszukiwaniu jąder, których istnienia dowodził polski zoolog Szymon Syrski – wyposażyły go nie tylko w ethos, ale również w hexis – nawyk codziennej, metodycznej pracy, bez której nie odkryłby złożoności zjawisk psychicznych.
Myślę, że Freud wynalazł psychoanalizę zarówno dzięki swojej pasji do spekulacji i do filozofii, jak i dzięki jej okiełznaniu. Bez filozofii wyszłaby mu psychofizyka, a bez kliniki – spekulatywna filozofia. Jeśli psychoanaliza miałaby się opierać tylko na niej, to by nie przetrwała. Kiedy czyta się jego wielkich poprzedników – Schopenhauera czy Nietzschego – to sporo z przyszłego Freuda można tam znaleźć: popędy, projekcję, wyparcie, konflikt, ludzką zdolność do samooszustwa, „racjonalność” i „mądrość” psychopatologii itd. Freud chciał stworzyć nową naukę, a nie nową filozofię. Praktyka kliniczna miała zastąpić mu laboratorium i stać się polem badawczym, którego filozof nie ma.
JJ: Pamiętam moment, kiedy w pewnym sensie też podjęłam podobną decyzję. Wracałam na pierwszym roku studiów z jakiejś imprezy w nocy. Pod moim domem była wówczas jeszcze piekarnia, do której można było nocą zapukać i kupić bułki. Pomyślałam wtedy, że cała ta humanistyka, która mnie tak przecież fascynowała, jest bardzo ulotna, że ten piekarz piecze chleb, lekarz leczy, a humanista…? Że trzeba coś robić, a nie tylko myśleć. Potem to się powtórzyło, kiedy zaczęłam studia doktoranckie na językoznawstwie. Jednocześnie robiłam staż w szpitalu polegający na rozmowach z pacjentami z oddziału dziennego. Wydało mi się to nieporównanie żywsze, konkretniejsze, sensowniejsze. Choć dziś żałuję, że nie pociągnęłam tego językoznawstwa razem z psychoterapią.
EKD: To mamy podobne doświadczenie. Ja też szukałam tych konkretów i struktury, oparcia. To był wybór, który mnie ograniczył.
Konieczność uwikłania
EKD: Wiele lat uczyłam się psychoanalizy opartej na myśleniu scenicznym. To mnie uformowało. To zresztą frankfurcka tradycja. Zapoczątkował ja Herman Argelander, pochodzący z Brombergu czyli z Bydgoszczy. Jego wrażliwość na sceniczną komunikację wynikała z faktu, że jego rodzice byli głuchoniemi. Co ciekawe, do koncepcji rozumienia scenicznego doszedł inną drogą niemiecki psychoanalityk Alfred Lorenzer przez pracę z Ocalałymi z Zagłady.
JJ: Powiedz proszę więcej o rozumieniu scenicznym.
EKD: Pacjenci i my sami komunikujemy nie tylko przy pomocy słów, ale wszystkich zmysłów. Nieświadome dąży do zaaranżowania takich sytuacji z terapeutą, które są powtórzeniem wcześniejszej relacji. Wejście w tę rolę (i późniejsza refleksja) jest instrumentem poznawczym. Chodzi nie o rozumienie scen pacjenta, ale o rozumienie scenami. Fantazje są nie tylko wyobrażane, lecz również realizowane w relacji. Można powiedzieć, że scena jest realizacją przeniesienia i przeciwprzeniesienia. Oboje – pacjent i analityk nie tylko odczuwają czy wyobrażają sobie, ale zachowują się w odpowiedni sposób.
Rozumienie sceniczne to koncepcja zakładająca, że aby coś pojąć, terapeuta jest skazany na to, żeby uwikłać się w sytuację z pacjentem, po czym stopniowo się z niej wywikływać. Owo uwikłanie – enactment – nie jest w sensie negatywnym odreagowaniem emocji i wyładowaniem popędów, ale konieczną reinscenizacją, która dostarcza ważnych informacji. Dlaczego tak a nie inaczej zareagowałam, a nie tylko pomyślałam czy poczułam? Obserwując scenę, to, co dzieje się tu i teraz, w jaki sposób zostajemy w nią uwikłani, próbujemy zrozumieć strukturę pacjenta, jego konflikt, jego temat, jego osobisty wzór relacji z obiektami. Znaczenie sceny udaje się zrozumieć dopiero „po fakcie”, ponieważ najpierw jesteśmy wciągnięci w grę pacjenta. Najpierw doświadczamy, potem rozumiemy. Analityk nie musi z góry wiedzieć, co dokładnie myśli, czuje i czyni, stawiając się do dyspozycji jako obiekt fantazji i projekcji pacjenta, ale musi pamiętać, że wszystko, co czyni, ma miejsce w kontekście relacji przeniesieniowej. To wystarczy.
Obcość w nas – wszystko jest odpowiedzią
JJ: Dużo chyba czerpiesz z Derridy. I kiedy o nim piszesz, mam poczucie, że naprawdę go lubisz.
EKD: O tak, Derrida był bardzo psychoanalitycznym filozofem. Można wręcz powiedzieć, że Freud był jego główną figurą przeniesieniową. Gdyby w nowszej humanistyce dokonał się „zwrot psychoanalityczny”, to powinien nosić jego imię. Mam na myśli jego szczególne wyczucie na to, co się usuwa, ale pozostawia ślad, wrażliwość na wielojęzyczność mówienia i umiejętność performatyzacji myślenia. Jego dekonstruktywistyczny sposób czytania ma wiele wspólnego z ideą identyfikacji projekcyjnej. Chodzi o przyzwolenie, aby inny nas dotknął, w nas zamieszkał, w nas się rozwinął. W postawie receptywności przypomina Derrida marzącą matkę Biona. Dopiero z pozycji gościnnego przyjęcia zauważamy pominięcia, rozproszenia, przeskoki, które wskazują na motywy sabotujące tekst. Nie chodzi nigdy o frontalny demontaż, o jakieś prześladowczo-detektywistyczne interpretacje, ale o cierpliwe posuwanie się za tekstem aż do jego nieanalizowalnego „pępka“, jak Freud nazywał pępek snu, rodzaj grzybni, z której rozchodzą się wszystkie kłącza. Momentem wspólnym psychoanalizy i dekonstrukcji jest takie czytanie czy takie rozmawianie przy pomocy minimalnie inwazyjnych środków, aby tekst czy pacjent sami zaczęli mówić i powiedzieli coś innego, niż zamierzali powiedzieć. Dekonstrukcja nie jest zewnętrzną metodą. Jej swoistość, tak jak i swoistość psychoanalitycznej rozmowy, wynika ze swoistości obiektu. Jeżeli w przypadku Derridy w ogóle można mówić o metodzie, to jest nią przepisywanie (reecriture), które posuwa się wzdłuż możliwej, ukrytej logiki tekstu, tak jak psychoanaliza posuwa się wzdłuż psychodynamiki pacjenta. Jego przepisywania są zaadresowane, tak jak i wszelka psychoanaliza jest zaadresowana, skierowana do jakiegoś „ty“. Jedna i druga unika ułatwiającego metajęzyka i fachowych pojęć, mówienia o czymś zamiast mówienia czegoś. Koncepcje Derridy przypominają mi Ogdena, który z każdym pacjentem rozmawia inaczej. Inaczej rozmawia się z dzieckiem, inaczej z mężem, z kochankiem, z kolegą etc. Tworzymy idiomy, nie zdając sobie z tego często sprawy.
JJ: Bardzo lubię zdanie Ogdena o tym, że dla każdego pacjenta powinno się wymyślać nową teorię, a jeśli nie będzie pasować, to trzeba wymyślać tak długo, aż się wymyśli właściwą. Po pierwsze z tego zdania jasno wynika, że teoria ma wspierać nasze myślenie i nie ma być dogmatem, a po drugie to jest obietnica, że się nie znudzimy.
EKD: No właśnie – że się nie znudzimy. Nie wierzę psychoanalitykom, którzy mówią o swojej nieustającej ciekawości wobec pacjentów. Ten płomień trzeba podsycać, bo przecież wiemy wiele o przymusie powtarzania. Przemiany są z natury bardzo oporne i powolne. Dlatego analizy długo trwają. Mnie w tym podsycaniu ognia i w innym spojrzeniu pomaga właśnie filozofia.
JJ: Co dla Ciebie oznacza obcość innego? Nawiązałaś do tego mówiąc teraz o Derridzie, a to w ostatnim czasie często przywoływany termin. Jak on się ma do praktyki klinicznej?
EKD: „Obcy” stal się niemal mainstreamową kategorią w filozofii, która zdetronizowała „Ja”. Z filozofii przeniknęła do innych nauk humanistycznych, np. do etnologii czy colonial studies, ale w psychoanalizie obcość była od samego początku: obce ciało, obcość nieświadomego, obcy we własnym domu itd. Do mnie przemówiła najbardziej fenomenologia responsywności Waldenfelsa. Wiele lat temu, w trudnym okresie mojego życia i zmęczenia psychoanalizą trafiłam przypadkowo w księgarni na jego „Dziennik filozoficzny”. Przybliżył mi na powrót francuskich filozofów: Levinasa, Derridę, Foucaulta, Ricoeura. Nie przesadzę mówiąc, że dzięki niemu zmieniła się moja praktyka kliniczna. Jego główną myśl można sformułować mniej więcej tak: nierozporządzalna, nieprzyswajalna obcość innego, apeluje do nas i domaga się odpowiedzi. Ujmując to jeszcze radykalniej: jesteśmy winni obcemu odpowiedź.
I myślę, że każdy analityk staje przed pytaniem jak jej udzielić, jak mówić w sytuacji psychoanalitycznej, i to „jak mówić” jest ważniejsze od „co powiedzieć”. Jak dawać sobie radę z bogactwem doświadczenia, jego pęknięciami, pustymi miejscami, jak sprawić, aby to doświadczenie samo mówiło, a nie my o nim. I jak to pogodzić z koniecznością konstruowania, struktury, logosu, sensu. Interpretacja ma być czymś więcej niż wiedza, musi mieć udział w stawaniu się. W tworzeniu. I może przybierać najróżniejsze formy.
JJ: Współczesna psychoanaliza wydaje się coraz bardziej wykraczać poza znaczenie i rozumienie w kierunku przetrawienia, niewiedzy, śnienia, zamyślenia, czy właśnie stawania się.
EKD: Tak, i np. ostatnio zajmuje mnie myśl Ogdena, o tym, że jeśli terapeucie i pacjentowi uda się wyśnić traumę, to będzie on w stanie z nią żyć. Podobne doświadczenie miał Lifton w pracy z ludźmi, którzy przeżyli obozy koncentracyjne lub Hiroszimę. Ci ludzie nie mieli żadnych obrazów, bo konfrontacja ze śmiercią w traumie jest radykalnym zerwaniem z dotychczasowym doświadczeniem. Za to Lifton przez lata miał straszne sny, w których był w obozach koncentracyjnych. I w końcu jego straumatyzowani pacjenci zaczęli sami tworzyć wewnętrzne obrazy, mówili przy tym, że obóz stał się dla nich doświadczeniem życiowym, którego nie chcieli by nie mieć. To mi daje do myślenia na temat granic profesjonalizacji psychoanalizy. Na ile analityk musi wyśnić traumę swoich pacjentów? I co to dla niego oznacza? Myślę ostatnio sporo na ten temat.
Dlatego bliskie są mi koncepcje rozumienia scenicznego i pamięci ciała, które próbuję dalej rozwijać. Obie uwzględniają w większym niż dotychczas stopniu pozawerbalne kanały komunikacji. Przybliżyli mi je sami pacjenci. Nigdy nie zapomnę, jak jedna z pacjentek powiedziała nagle: „Pani jest nieobecna i ja nie czuję mojego ciała”. Albo inna, która mówiła do siebie po cichu „Ella”, a rodzice nazywali ją imieniem dużo starszej siostry „Hannah”, zamordowanej w Auschwitz. Bezwiednie powtórzyłam „Ella, Ella”. Pacjentka powiedziała mi później, że ton mojego głosu, nazwanie i powtórzenie jej imienia „tak jak się woła dziecko do domu” sprawiły, że zdecydowała się na terapię u mnie.
Cielesność i paradoksy
JJ: Mówisz na różne sposoby o wadze cielesności i tego co pozawerbalne, to istotna część koncepcji rozumienia scenicznego. A mam poczucie, że w pewnym sensie ciało jest w psychoanalizie nieobecne albo nie traktowane poważnie.
EKD: Zgadza się. Co prawda Freud odkrył w cielesnych symptomach znaki i zapoczątkował psychoanalizę jako specyficzną semiotykę, ale nie było to ciało jako subiektywna, żywa, zmysłowa i zarazem znacząca obecność. Wielu psychoanalityków inspiruje epokowe dzieło Maurice´a Merleau-Ponty´ego „Fenomenologia percepcji“ z 1945 roku. Opisuje on nasze pierwotne uspołecznienie czyli nasze wzajemne odnoszenie się do siebie i do świata jako „międzycielesność”. To jest w jego ujęciu podstawowe ludzkie doświadczenie relacji, które aktualizuje się w każdej terapii. W ten sposób przekracza sztywne kartezjańskie dychotomie między przedmiotem i podmiotem, ciałem i duszą, wewnątrz i na zewnątrz, sobą i obcym, biernym i aktywnym. Człowiek nie stoi naprzeciw świata, ale jest w niego wpleciony, jest częścią życia, w którym powstają wszystkie struktury. Intencjonalność ciała oznacza, że znajdujemy się już zawsze w relacji ze światem, która poprzedza wszelką refleksję. Ta żywa intencjonalność nie może być uchwycona in actu, pozostaje ukryta. Ciało dochodzi do głosu w działaniu, w postrzeganiu i w odczuwaniu, jednocześnie usuwając się. Dlatego nigdy nie możemy całkowicie dogonić go myślą. Mówiąc o ciele własnym, tak jak rozumie je Merleau-Ponty i tak jak przeżywamy je na co dzień, nie mam oczywiście na myśli ciała jako fizycznego organizmu. Ciało nie jest po prostu sumą organów, ale całością wszystkich stylów: zmysłowych, ruchowych, emocjonalnych, poznawczych i społeczno-komunikacyjnych w ich aktualnych relacjach z otoczeniem i w zarchiwizowanych śladach wcześniejszych interakcji.
Jako klinicyści wiemy z doświadczenia, jak podstawowa jest zmysłowa komunikacja między nami a naszymi pacjentami. Radość, strach, podniecenie lub smutek są komunikowane poprzez mimikę twarzy, postawę ciała, ton i melodię głosu, na które odpowiadamy spontanicznie jeszcze zanim nadejdą słowa. Zjawisk przeniesienia i przeciwprzeniesienia nie da się pojąć wyłącznie wewnątrzpsychicznie. Odczuwamy je cieleśnie, wyrażamy mimiką i gestem, i w ten sposób odbywa się komunikowanie. Daniel Stern opisał owo cielesne dostrojenie do siebie nawzajem jako attunement – ukrytą wiedzę o relacji. Może być ona aktywowana tylko w interakcji z innymi, ponieważ, jak wiemy z psychologii rozwojowej, wspomnienia z wczesnego dzieciństwa są zorganizowane w trwałe wzory sensomotorycznych interakcji, które reinscenizują się w późniejszych konstelacjach.
JJ: Pomyślałam teraz, że wiele z tego, co mówisz, dotyczy łączenia lub utrzymywania w polu widzenia i odczuwania różnego rodzaju przeciwieństw. Czasem tego, co zostało w naszej kulturze rozdzielone, jak czucie i myślenie, czy ciało i duch, ale też tego, co po prostu jest sprzeczne, kiedy patrzy się na to z punktu widzenia logiki. Kilka razy powiedziałaś o paradoksach, czy o paradoksalnym charakterze ludzkiego przeżywania, a także o paradoksach dotyczących bycia psychoanalitykiem. To jest bardzo bliskie mi ujęcie, myślę o psychoanalizie m.in. jako o treningu życia wśród paradoksów, bo wydaje mi się to jeden ze sposobów na łączenie tego, co w nas porozłączane. Nie bez powodu opowieści nowotestamentowe zbudowane są w dużej mierze na paradoksach, podobnie zresztą jak humor żydowski. Paradoksy powodują szczelinę, prześwit w myśleniu, bo skoro jest jednocześnie i tak i tak, to ulega zmianie znaczenie i status tego „jest”. To zresztą od razu kojarzy się z Freudowską nieświadomością, w której przeciwieństwa się nie znoszą. Więc paradoksy można widzieć jako pewną formę, która kontaktuje nas z własnym nieświadomym. Bardzo się ucieszyłam, kiedy przeczytałam u Winnicotta o tym, że obiekt przejściowy jest jednocześnie przez dziecko odkrywany i tworzony.
Mam wrażenie, że najciekawsze koncepcje w psychoanalizie zawierają paradoksy. Choćby niemożliwy Bionowski postulat bycia „bez pamięci i bez chęci” czyli wezwanie do utrzymywania takiego stanu umysłu, żeby wiedza czy teoria nie zasłoniły nam pacjenta, czy szerzej – drugiego człowieka, świata. On pokazuje, że w psychoanalizie musi istnieć ciągłe napięcie między wiedzą, strukturą, historią, a niewiedzą, jednostkowością doświadczenia i w związku z tym otwartością na nieznane. Jest paradoks w tym, że w gabinecie jesteśmy jednocześnie kimś, kto „wie” i kimś, kto uczy się od pacjenta i podąża za nim. I ważne, żeby to nie był jedynie zwrot retoryczny, żebyśmy naprawdę uczyli się od pacjentów, pisał o tym świetnie Casement.
EKD: Bliskie mi jest to, co mówisz o paradoksach. To jest zresztą temat, który mnie od lat zajmuje – relacja między logosem czyli racjonalnością, rozumem, a przypadkiem, wydarzeniem. Jak poruszać się między przygodnością a szeroko pojętym rozumem, który nie może zrezygnować z dążenia do sensu, prawdy, uzasadnienia, uniwersalności, nawet jeśli rezygnuje z jednoznaczności na rzecz polifonii. Jak uznać nieredukowalną różnicę i pluralizm interpretacji, nie popadając w dowolność i nie pozbywając się skrupułów rozumu.
JJ: Mierzę się też wspólnie z kolejnymi pacjentami z pytaniem o to, na ile w danej sytuacji trzeba zgody na to co jest, na ograniczenia, separację, brak omnipotencji, śmierć, czyli w Kleinowskim języku na pozycję depresyjną, a na ile wiary w możliwość zmiany i uporu, żeby do tej zmiany dążyć, niezgody na ograniczenia, manii, czasem omnipotencji, czegoś, co można nazwać upartym popędem życia. Swoją drogą w jednym z Twoich tekstów znalazłam odpowiedź na związane z tym, zajmujące mnie od dawna pytanie. Długo zastanawiałam się nad pojęciem dojrzałości i nad tym, jak pogodzić świadomość starzenia się, tracenia i w końcu śmierci, z pragnieniem życia, bycia twórczym do końca, bycia po stronie życia, póki się żyje. Czy można chcieć żyć – zbliżając się do śmierci, bez zaprzeczania umieraniu? W tekście „Freud w płynnej nowoczesności“ piszesz o pomyśle Ricoeura, który wyróżnił patologiczny i niepatologiczny popęd śmierci. Ten drugi, jeśli dobrze rozumiem, jest umiejętnością tworzenia w miejsce tego, co utracone – innej jakości, nie zastępującej tego utraconego, ale otwierającej jakieś nowe przestrzenie, np. w wyniku separacji w miejsce konkretnej więzi fizycznej z matką, powstaje więź psychiczna, która umożliwia samodzielność, tworzenie innych więzi, własne życie. Nie jestem pewna, czy podobnie może być ze śmiercią, ale jest to ciekawa ścieżka myślenia, chętnie nią pójdę.
EKD: To muszę jeszcze dopowiedzieć, że jest taka książeczka Ricoeura „Żyć aż do śmierci”. Podarowała mi ją przedwcześnie zmarła przyjaciółka Ania Zeidler-Janiszewska. To są przejmujące notatki pisane krótko przed śmiercią, właśnie o tym, np. rozdział: „Aż do śmierci: o żałobie i radości.”
Czasem myślę, że przyszłość psychoanalizy też jest lub będzie oparta na paradoksie, na niemożliwej pozycji. Z jednej strony zależeć będzie od pewnego dostosowania się do koncepcji adaptacji, regulacji, a nawet do neuronauki. A z drugiej właśnie od niedostosowania się, od inspirowania się sztuką i literaturą, od ochrony przestrzeni przejściowej, która nas trzyma, ale nie blokuje ryzyka życia.
Prawda, zabawa, stawanie się
JJ: Wymieniamy i nawiązujemy do metafor, dotyczących całego procesu psychoanalitycznego albo jego właściwości. Było o przepisywaniu, o gościnności poprzez identyfikację projekcyjną, o zamyślaniu się, śnieniu, wikłaniu, paradoksalności. A jak myślisz o psychoanalizie jako takiej? Czy można widzieć ją jako terminowanie u mistrza i naukę lepszych sposobów życia lub radzenia sobie z tym, co życie przynosi? Często mówimy, że psychoanaliza jest leczeniem, choć niespecjalnie lubię to sformułowanie, bo zbyt dużo zjawisk życiowych zamienia w chorobę. A może jest głównie doświadczaniem obecności, uwagi i tego, że „jest ktoś kto cię słyszy i widzi” w świecie bez Boga?
EKD: Doświadczeniem obecności psychoanaliza jest z pewnością, ale też, a może przede wszystkim doświadczeniem żałoby jako warunku otwarcia się ku życiu. Ja lubię sformułowanie, że psychoanaliza leczy. Z kilku powodów. Wielką zasługą Freuda było ujęcie zjawisk patologicznych jako intensyfikacji zjawisk tzw. normalnych, które wszyscy znamy, tylko doświadczamy ich w o wiele mniejszym stopniu. Poza tym psychoanaliza rozwinęła kompleksową teorię chorób psychicznych: ich etiologię, psychodynamikę i sposób leczenia. Tego nie mają inne formy terapii. Gdyby nie uznanie zjawisk patologicznych, nie włączyłaby się w to służba zdrowia. W języku niemieckim słowo „heilen” ma wspólny źródłosłów z „heilig” czyli święty. Leczenie, uzdrawianie jest czymś więcej niż pozbyciem się choroby.
Nie myślę o psychoanalityku jako o mistrzu, ani jako o ekspercie. Bliska jest mi metafora marzącej matki, która oczekuje odpowiedzi pacjenta jak matka dziecka, ale nie decyduje o tym, kiedy i jak ona przyjdzie, stwarza tylko atmosferę oczekiwania i przyjęcia, otwiera pole, w którym można coś znaleźć. A najbliżej jest mi chyba do sokratejskiej metafory akuszerki i sokratejskiego pytania „Dlaczego myślisz tak jak myślisz?”. Na skutek tego namysłu to, co oczywiste, utarte, oswojone przestaje takim być.
JJ: No właśnie, kiedy zaczęłam się zastanawiać co ja tak najprościej, po ludzku mówiąc, „robię” z pacjentami, to pomyślałam, że w dużej mierze, sesja po sesji, zapraszam do tego Sokratejskiego szukania prawdy. Oczywiście – nie jednej prawdy, nie ostatecznej, prawdy konstruowanej, prawdy w pewnym kontekście, ale jednak prawdy. I choć to dość staromodne, to mam poczucie, że wiele moich pacjentek i pacjentów właśnie po to przychodzi.
EKD: Dążenie do prawdy jest w psychoanalizie ważnym, jeśli nie podstawowym punktem odniesienia. Bion był przywiązany do idei prawdy, ale dzisiaj wydaje mi się, że prawda zaczyna ustępować innym koncepcjom: adaptacji, poczuciu bycia żywym, zdolności do regulacji, mentalizacji, więzi. Ja uważam, że idea prawdy jest podstawowa w psychoanalizie, w filozofii i w społeczeństwie. A to, czego doświadczamy dzisiaj, to zanikanie wartości prawdy w dyskursie społecznym lub co gorsza jej perwersja. Fakty i rzeczywistość mają coraz mniejszy wpływ na kształtowanie się opinii publicznej. W rozemocjonowanych przekazach fakty są tak zestawiane, że zawsze pasują do tych przekazów. Nie jest to nowe zjawisko w krajach postkomunistycznych. Nowością jest koniunktura, jaką mają w świecie tak zwana postprawda i postfaktyczność. Psychoanaliza potrzebuje porządku normatywnego jako systemu odniesienia, aby móc poradzić sobie z szaleństwem, zaprzeczeniami i perwersjami jako takimi. Utrata wartości prawdy w społeczeństwie powoduje również trudności w psychoanalizie. Jak można stosować terapię, gdy kłamstwo staje się normą? Jak można zająć się skomplikowaną relacją między cierpieniem a prawdą, skoro pojęcie prawdy zostało utracone lub sperwertowane? Nie chodzi mi tutaj nawet o etykę autentyczności, ale o prawdę jako horyzont, otwarcie, i fundament, który nie zapomina o momentach uwiedzenia i oddania.
JJ: Z kolei bez idei prawdy, która jest punktem odniesienia, rodzajem trzymania, trudniej o zabawę – taką jak rozumiał ją Winnicott. A zabawa to chyba moja ulubiona metafora, ale i tkanka procesu psychoanalitycznego. Może dlatego, że uwypukla przyjemność, której podobnie jak ciała brakuje w psychoanalizie? Czasem udaje mi się tak naprawdę pobawić z pacjentem, stworzyć jakiś świat, metaforę, czasem rzeczywisty rysunek albo plan rozdziału do pracy magisterskiej. Może to wynika ze specyfiki moich pacjentów, ale bliżej niż do poczucia winy i reparacji, jest mi do tego poszukiwania twórczych momentów, „patrz – udało nam się dzisiaj spotkać, stworzyć coś dobrego, pośmiać, roz-bawić”.
I do tej zabawy należy według mnie większość zakłóceń, acting-outów, -inów, rozegrań. Podobnie jak Ty, nie uważam ich za dowody na złą pracę terapeuty, przeciwnie, myślę, że są ważną częścią terapii, oczywiście, jeśli psychoanalityk daje sobie i pacjentowi możliwość myślenia i rozmawiania o nich. To jest zdaje się bardzo bliskie tego co mówisz o wikłaniu i odwikływaniu się, czy w ogóle o rozumieniu scenicznym. Pomysł, żeby tego unikać, byłby chyba także w Twoim języku nie wpuszczaniem do siebie obcego, byłby odcinaniem przestrzeni przejściowej, w której nie jest sztywno ustalone, co jest czyje i kto jest kim, dzięki czemu można się wcielać w różne role, próbować, sprawdzać, bawić, budować tożsamość, oswajać z innością.
EKD: Myślę, że naprawdę chodzi o zabawę, to nie jest tylko metafora. Zazdroszczę jej terapeutom dziecięcym. Pracując z dorosłymi pacjentami szukam tak jak Ty innych możliwości, żeby się wspólnie bawić i wspólnie coś tworzyć. Niedawno pacjentka opowiedziała mi bardzo śmieszny sen, że leżała w supermarkecie miedzy spaghetti i sosem pomidorowym, a ja mówiłam do niej przez megafon. W końcu nic nie kupiła, ale kasjerka kazała jej zapłacić. Oburzona napisała list do Melanie Klein, która jej odpisała, że chce mieć święty spokój, bo już nie żyje. Oczywiście nasuwają nam się od razu różne pomysły jak interpretować ten sen, ale ja uznałam go za dzieło sztuki i byłam zachwycona, że moja pacjentka tak śni, jak matka, która jest zachwycona, kiedy dziecko jej pokazuje, co zbudowało z klocków. I to była moja interpretacja.
Fragmenty rozmowy Ewy Kobylińskiej-Dehe i Julii Jastrzębskiej z książki Jak Feniks z popiołów? O odradzaniu się psychoanalizy w powojennej i dzisiejszej Polsce, która ukaże się w tym roku nakładem wydawnictwa Universitas pod redakcją Ewy Kobylińskiej-Dehe i Katarzyny Prot-Klinger.
