Julia Jastrzębska: W Nauce Freuda w epoce Sein und Zeit pisałeś: „… do wydobycia całego bogactwa i oryginalności psychoanalitycznego myślenia niezbędne jest oparcie się na ważnych osiągnięciach dwudziestowiecznej myśli filozoficznej.” I dalej „[Psychoanaliza] może stać się inspirująca dla filozofów, jest bowiem próbą przywrócenia jedności myślenia”. Chciałabym dziś z tobą porozmawiać właśnie o relacji między filozofią i psychoanalizą, o korzyściach z obustronnej wymiany między nimi. Kontekstem dla tego pytania jest powstanie unikatowego w polskim środowisku projektu – Ośrodka Myśli Psychoanalitycznej, który skupia filozofów i klinicystów zanurzonych na różne sposoby w psychoanalizie, i który zrodził się m.in. z idei takiej wymiany. Jesteś jedną z osób odpowiedzialnych za pojawienie się tego przedsięwzięcia. Mógłbyś powiedzieć jak do tego doszło?
Andrzej Leder: Na to złożyło się kilka okoliczności. W Instytucie Filozofii i Socjologii PAN od wielu lat spotyka się dużo osób, które są filozofami z krwi i kości, a które albo fascynowały się albo nadal fascynują psychoanalizą jako teorią filozoficzną właśnie. I to jest unikalne, nigdzie indziej w Polsce nie ma środowiska akademickiego, w którym było by tyle osób rozumiejących psychoanalizę i jej miejsce w obrębie dyscyplin humanistycznych. Wśród nich jest Paweł Dybel, który razem z Ewą Kobylińską-Dehe realizowali w ciągu ostatnich lat polsko-niemiecki projekt dotyczący pamięci o psychoanalizie i historii psychoanalizy, szczególnie w kontekście Zagłady. Ten projekt pozwolił na zbliżenie się środowisk akademickich zajmujących się psychoanalizą z klinicystami, psychoanalitykami i to się okazało źródłem niezwykle owocnych dyskusji. Te dwie okoliczności stworzyły potencjał, który zaowocował powstaniem Ośrodka.
JJ: Ten projekt współtworzą klinicyści. Teraz rozumiem, że jest to w jakiejś mierze kontynuacja owocnego zbliżenia, o którym powiedziałeś. Co może wynikać z tego spotkania?
AL: Ponieważ sam praktykuję psychoterapię, to mogę coś powiedzieć o tym, w jaki sposób doświadczenie kliniczne wpływa na mój sposób myślenia filozoficznego, czy teoretycznego. Na najbardziej ogólnym poziomie – nadaje mu pewną wagę, gravitas, co oznacza, że pozbawia też „nieznośnej lekkości”. Pewne szczegóły, problemy, pytania wyłaniają się nagle oświetlone tym doświadczeniem i zmuszają do drążenia… Z drugiej strony, sądzę że trzeba mieć pewien kontakt z myśleniem spekulatywnym, doświadczenie filozoficzne, żeby kontakt z kliniką zamieniać na wymiar teoretyczny.
JJ: Mam poczucie, że łatwiej psychoterapeutom interesować są filozofią i wymiarem teoretycznym, niż filozofom – doświadczeniem klinicznym. To jest też związane po prostu z ograniczonymi możliwościami przekazania doświadczenia z pracy z pacjentami. Opisywanie doświadczenia to nie to samo co doświadczanie tego czym jest psychoanaliza czy psychoterapia. W drugą stronę teoretycznie jest to prostsze, bo filozofię się czyta, rozmawia, myśli. Tylko tu z kolei dużą barierą jest nasza, czyli klinicystów, nieznajomość języka filozofii i historii filozofii czy idei. Sama od lat jestem gorącą zwolenniczką tego, żeby wprowadzić fakultet z filozofii do szkolenia psychoanalitycznego, żebyśmy wiedzieli, jakimi kategoriami myślimy, co jest do nich alternatywą, żebyśmy nie wyważali otwartych drzwi. I dlatego też bardzo mnie ciekawi, jak w tobie współistnieją te dwie tożsamości – filozofa i klinicysty, co z siebie czerpią.
AL: W Mimesis Erich Auerbach kontrastuje opowieści eposów greckich i Starego Testamentu. Mówi że w Iliadzie wszystko oświetlone jest jednolitym blaskiem, a w historiach Biblii nagły snop światła eksponuje jakieś dramatyczne wydarzenie, nie pozwala o nim zapomnieć, powoduje, że staje się ono centrum myśli, a wszystko inne znika. Doświadczenie kliniczne tak właśnie na mnie działa. Jakieś pytanie filozoficzne, na które w ciągu wieków zgromadzono sto odpowiedzi, a wszystkie dobre, zaczyna nagle mnie dręczyć, pojawia się jako cierpienie albo duma konkretnego człowieka, ten człowiek mi je powierza, ale też mnie nim obciąża, muszę znaleźć jego i moją odpowiedź… Myślę na przykład, że Prześnionej rewolucji nie napisałbym bez doświadczenia pracy z kimś naprawdę głęboko zranionym, kto w zadziwiający sposób nie widział zranienia innych. Jedna z ważnych tez tej książki – że skrzywdzeni mają kamienne serca – nabrała dla mnie treści właśnie przez to doświadczenie. I okazało się, że dla kręgów akademickiej humanistyki była to teza jakoś zaskakująca, trudna do przyjęcia, szczególnie gdy dotyczyła swoich, bliskich. Teza, że ludzie straumatyzowani kamienieją i że w szczególny sposób dotyczy to naszej, polskiej kultury.
JJ: Dla klinicysty teza o kamienności czy lodowaceniu serc, umysłów i całych ciał w wyniku traumy jest dość oczywista. Innym aspektem tego jest identyfikacja z agresorem, którą opisała już Anna Freud, albo doświadczenie klinicystów, zgodnie z którym poczucie krzywdy jest jednym z trudniejszych „objawów” i jedną z trudniejszych pozycji życiowych do zmiany.
AL: To jest dobry przykład. Bo ta teza rzeczywiście dla klinicystów jest oczywistością, a jednocześnie nie jest ona poddawana refleksji w kontekście dyskursu publicznego, dotyczącego nie nas indywidualnie, ale jako społeczeństwa i kultury. Tu wypada raczej mówić „bądźmy po stronie ofiary”, „ofiara ma zawsze rację”… A przede wszystkim mamy swoje rodzime „Polska Chrystusem narodów”, czyli samym dobrem. Kiedy po raz pierwszy napisałem o tym kamienieniu, jeszcze w jakimś artykule, to odezwała się do mnie Maria Janion i powiedziała, że był to dla niej ważny tekst w kontekście jej rozumienia romantyzmu, dostrzeżenia zamkniętego charakteru tej formacji. Uogólniając, mam poczucie, że jest wiele doświadczeń klinicznych, które uczą pokory i dają dostęp do, nazwijmy to, „twardości ludzkiego świata”. Ale klinicyści nie przenoszą ich na paradygmat kulturowy, czy na mitologie, w których żyjemy, na to jak mówimy, jak myślimy.
JJ: Ja bym to trochę złagodziła – myślę, że na prywatnym czy środowiskowym gruncie mamy taką refleksję, jest też trochę książek klinicystów, w których to właśnie robią, np. książki Christophera Bollasa, łącznie z najnowszą, tego właśnie dotyczą. Natomiast po pierwsze brakuje nam narzędzi i znajomości różnych pojęć i kategorii, po drugie jako środowisko, nie za bardzo umiemy pisać…
AL: Pod tym względem mistrzem pozostaje sam Freud. Jest wielkim pisarzem języka niemieckiego, twórcą metafor, które do dziś rządzą zbiorową wyobraźnią. Harold Bloom pisze o nim jako o „mocnym poecie”. Przede wszystkim jest jednak świadkiem grozy istnienia. Używam terminu, wprowadzonego przez Szoszanę Felman, która o niektórych pisarzach – Kafce, Canettim – pisze tak właśnie: to świadkowie grozy istnienia. Grozy, która w życiu codziennym jest przysłonięta, chronimy się przed nią. Myślę, że w doświadczeniu klinicznym, także we własnej terapii, te osłony, warstwy ochronne opadają i wtedy momentami tego doświadczamy. To dotyczy też Freuda. Mówiąc trochę inaczej, Freud jest kronikarzem ludzkich, także własnych, upadków; pisze o nich ze zrozumieniem i czułością. Więc może dla mnie doświadczenie psychoterapeutyczne otwiera i uwrażliwia właśnie na to, jak bardzo każdy z nas upada, a także jak bardzo się przed tym chronimy, czasem skutecznie, a czasem – wcale nie…
JJ: Co dokładnie masz na myśli, kiedy mówisz o „grozie istnienia” czy „twardości życia”?
AL: No, o twardość między ludźmi… O świadomość, ile jest zwykłego okrucieństwa, obojętności szczególnie wobec na różne sposoby słabszych, zależnych, dzieci. Jak ono się dzieje, mimochodem, przez przeoczenie albo dlatego, że tak jest łatwiej. Bo nie mówię tylko o spektakularnych przypadkach przemocy czy nadużyć, ale o tych codziennych, z którymi zresztą chyba najczęściej się spotykamy w pracy klinicznej. No i o tym, co to z ludźmi robi, jak to przenoszą w związki w dorosłości, ile agresji jest w każdej relacji międzyludzkiej. A co za tym idzie – również w gabinecie.
Kiedy to doświadczenie i spojrzenie z niego płynące wniesie się w obszar kultury… To uczy pokory wobec napuszenia i wzniosłości, albo dla odmiany jednostronnej, bezwzględnej krytyki, które często dominują w teoriach filozoficznych i szerzej – naszych kulturowych narracjach. Więc dla mnie gabinet to jest lekcja pokory. Również w tym sensie, że jak się porusza tylko na gruncie teorii – jak to jest w przypadku uprawiania filozofii – to łatwo jest pofrunąć, a gdy siedzi naprzeciw – albo leży obok – ktoś inny, to każde słowo, ba, każde westchnienie, poddane jest weryfikacji.
Spekulatywny Freud
JJ: Powiedziałeś o wpływie spotkań z pacjentami na twoje myślenie filozoficzne. A jaka relacja zachodzi według ciebie między teoriami filozoficznymi a teoriami psychoanalitycznymi?
AL: Ja nie uważam, że teorie używane w psychoanalizie jako praktyce klinicznej różnią się jakoś szczególnie od teorii filozoficznych. Choć może tak, że psychoanaliza jest w dużo większym stopniu dogmatyczna niż filozofia. Choć oczywiście jest też bardzo spekulatywna.
JJ: Może zdefiniuj tę spekulatywność i dogmatyczność. Czy spekulatywność nie musi zawsze opierać się na jakichś przesłankach?
AL: Oczywiście, ale filozofia ma o wiele dłuższą historię krytycznej oceny swoich własnych przesłanek, niż psychoanaliza. To się zaczęło już w starożytności, u sofistów i sceptyków. Od dwustu lat, od czasów Kanta, filozofia zajmuje się tym z ogromną systematycznością. A przy okazji – statusem prawd podstawowych we wszystkich obszarach myślenia. Pod tym względem jest niezastąpiona. I w zasadzie filozofów, którzy próbują w dzisiejszych czasach filozofować dogmatycznie, to znaczy bez krytycznej oceny własnych pojęć, nie traktuje się do końca poważnie. Dla mnie zresztą psychoanaliza jest też bardzo ciekawa właśnie jako swoista krytyka poznania. Tak można na przykład czytać Objaśnianie marzeń sennych. Tak czytał Freuda Paul Ricoeur, który nazwał go – obok Marksa i Nietzschego – jednym z „filozofów podejrzeń”.
JJ: Czy zatem można powiedzieć, że spekulatywność ma coś wspólnego z napięciem między wiedzą i niewiedzą?
AL: W pewnym sensie tak. Spekulatywność to pojęcie filozoficzne, które wywodzi się od Hegla i od stwierdzenia, że pojęcia pracują. Kiedy stykamy się z pojęciem albo je tworzymy, to zawsze, chcąc nie chcąc, uruchamiamy jego negację, czyli zaczynamy w nie krytycznie wątpić, wychodzić poza nie. Jeśli to powstrzymamy, zadowolimy się naszą tezą i pierwotnym kształtem pojęcia, to właśnie pozostajemy w myśleniu dogmatycznym. A kiedy wątpimy, to odkrywamy wszystko, co mieści się poza pierwotnym pojęciem, co je neguje. Oznacza to, że pozwalamy pojęciu pracować. A następnie dokonujemy syntezy wątpienia i pierwotnego pojęcia, i dzięki temu uzyskujemy pojęcie syntetyczne, szersze, więcej ogarniające. To jest zresztą coś, co często odnajdujemy w tekstach Freuda – on stawia pewne tezy, tworzy pojęcia, jak na przykład pojęcie popędu, potem się zastanawia, czy one mają sens, znajduje jakieś kontrargumenty, składa je z tymi tezami, coś mu z tego wynika i to jest właśnie taki proces pracy pojęć. Zresztą jak się nie ma wprawy, to takie teksty trudno się czyta, bo nic nie jest jednoznacznie zdefiniowane, wszystko się zmienia w trakcie lektury.
JJ: A których psychoanalitycznych autorów, poza Freudem, uważasz za spekulatywnych?
AL: Lubię czytać Biona i Winnicotta. I oczywiście Lacana, choć tu o lubieniu może trudno mówić. Ale jest spekulatywny.
JJ: Nie wymieniłeś Klein.
AL: Teoria Klein jest bardzo spekulatywna, ale Klein tego, moim zdaniem, nie napisała w spekulatywny sposób. Jest to oczywiste kiedy czyta się Segal. Bo sama Klein wydaje mi się osobą, która doświadczała, tworzyła i działała, ale nie szczególnie skupiała się na teoretycznym opisie.
JJ: Ale najczęściej wracasz do Freuda…
AL: Bo jego studiowałem jako filozofa, o nim najwięcej myślałem i napisałem książkę…I może warto jeszcze dodać, że jego metoda myślenia jest zupełnie inna, niż ta obowiązująca w dzisiejszej psychologii akademickiej. Tej, która pretenduje do tego, żeby być nauką empiryczną, w takim sensie w jakim empiria jest definiowana w nowożytności. Oznacza to, że zajmujemy się tym, co jest powtarzalne, staramy się to wyizolować w eksperymencie i jakoś skwantyfikować. Na tyle, żeby wyniki badań były porównywalne. A zarówno psychoanaliza, jak i filozofia wyrastają z doświadczenia, ale rozumianego w inny sposób. Nie w znaczeniu powtarzalnego eksperymentu, tylko w takim sensie, w jakim człowiek chodzi po ulicy, rozmawia z innymi ludźmi, ma różne doświadczenia i zamienia je w jakieś refleksje. To zresztą zarzucał psychoanalizie Popper.
JJ: Mam poczucie, że napięcie między tą powtarzalnością i w związku z tym wiedzą, a jednostkowością doświadczenia i w związku z tym świeżością patrzenia i otwartością na nieznane, to jedno z sedn psychoanalizy jako praktyki. Mamy zresztą w dekalogu Bionowskie „bez pamięci i bez chęci”, czyli wezwanie do tej otwartości, tak żeby wiedza czy teoria nie zasłoniły nam pacjenta, czy szerzej – drugiego człowieka, świata. To jest oczywiście wezwanie niemożliwe, bo nie jesteśmy Husserlowską „białą kartką”, ale tym bardziej jest potrzebne.
AL: Nie jesteśmy białą kartką, już kiedy używamy najprostszego języka, mamy w nim zapisane doświadczenie pokoleń, nie da się od tego uciec.
Leczenie myślenia
JJ: Różnice między filozofią a psychoanalizą dotyczą chyba również w pewnym stopniu pytań jakie sobie zadajemy i celów jakie sobie te dziedziny stawiają.
AL: W jakiejś mierze tak. Np. sądzę, że ponieważ zadaniem i celem klinicystów jest ulżyć w cierpieniu, muszą mieć swoistą dogmatyczną pewność tego, że ich działanie opiera się o coś niepodważalnego. I to jest źródło jednej z trudności w rozmowach psychoanalityków i filozofów.
JJ: Myślę, że często się tak dzieje, ale nie jestem pewna czy tak być musi, czy to wynika z samej natury klinicznej pracy, czy bardziej z jej różnych uwarunkowań. Mi jest bliskie Winnicottowskie założenie o zabawie w gabinecie – szukamy myśli, ujęć, metafor, które nam się przydadzą do zbudowania czegoś, bo na czymś w budowaniu trzeba się oprzeć. Ale jeśli dana teoria nie działa, nie pasuje, to ją odkładamy i szukamy innej albo tworzymy inną. Thomas Ogden np. pisze, że dla każdego pacjenta tworzy nową teorię. Choć oczywiście masz rację, że nie moglibyśmy pracować bez pewnych brzegowych założeń. Np. że rozmowa i spotkanie może być leczące.
AL: No właśnie, są pewne założenia, które wszyscy przyjmujemy. Wielu biologicznie zorientowanych lekarzy, ale też pozytywistycznie myślących ludzi spoza terapii, w ogóle odrzuca przekonanie, że słowo może leczyć. Albo przekonanie o wadze przeszłości i tym, że przeszłość jest w naszej psychice jakoś obecna. Sartre stworzył taką wizję człowieka, w której przeszłość – ani ta odległa, ani ta najbliższa, sprzed momentu, nie ma żadnego znaczenia. To zresztą dobry przykład tego, dlaczego lubię studiować teorie filozoficzne – nie tylko dla nich samych, ale też po to, by rozszerzały mi spojrzenie na człowieka, którego spotykam w gabinecie. Perspektywa Sartre’a pozwala mi pomyśleć – a co, gdyby ten człowiek w ogóle nie był obciążony żadną przeszłością? I jeszcze jedno założenie, że sens tego, co jawi się w świadomości, wymaga jakiegoś odszyfrowania, zrozumienia. Bez tych dwóch ostatnich założeń powiązanie snu o wilkach z postaciami z życia dziecięcego pacjenta, z taką brawurą z jaką dokonał tego Freud, nie byłoby możliwe. Bez nich wydaje się nieuprawnionym, arbitralnym uroszczeniem.
Natomiast jest też ważne podobieństwo między celami psychoanalizy i filozofii. Wiadomo, że psychoanaliza powstała jako sposób leczenia i właściwie do dzisiaj uważa się, że jej podstawowym zadaniem jest leczenie… W filozofii – jeśli by spojrzeć na jej cele u początków, czyli jeśli odwołać się do Sokratesa i Platona, to oni też leczyli, tylko że nie pojedyncze osoby, tylko chore społeczeństwo Aten.
JJ: Na co chorowało społeczeństwo Aten?
AL: Na sofistykę, czyli na to, że można było dowolnie wykręcać wszystkie pojęcia, co wykorzystywali demagogowie do tego, żeby przez wpływ na ówczesną demokrację rządzić tym społeczeństwem. Platon mówi wprost w Dialogach – że trzeba naprawić, skorygować myślenie Ateńczyków. I wielokrotnie w filozofii pojawiał się ten wątek leczniczy, potrzeba leczenia, czy naprawiania myślenia. Gdy Kartezjusz rozpoczynał nowożytną filozofię, to miał poczucie, że to co było przed nim jest tak poplątane i powoduje takie zagubienie w myśleniu, że on musi znaleźć coś, na czym można się oprzeć, jakąś prawdę, w którą nie można wątpić. Czy piszący w 30. latach XX wieku Husserl – on też uważał, że coś się popsuło w kulturze europejskiej.
Jest też między filozofią i psychoanalizą pewne podobieństwo genealogiczne, dotyczące warunków społecznych, w których powstały. Ja uważam, i często o tym mówię, że psychoanaliza jest teorią, a nawet pewnego rodzaju wyznaniem wiary, nowożytnego świata mieszczańskiego. Psychoanaliza pojawiła się pod koniec XIX wieku, w momencie, kiedy europejskie mieszczaństwo zaczęło się laicyzować, odchodzić od wspólnotowych form religii, tradycyjnego judaizmu czy chrześcijaństwa. I w moim poczuciu psychoanaliza przyjmuje się tam, gdzie istnieje zeświecczone mieszczaństwo. Stąd w dużej mierze jej sukces w Polsce po 89 roku. I mimo że katolicyzm jest ciągle w tym kraju potęgą, to pojawiło się tak wiele osób, które na tyle rozluźniły swoje związki z religią – bo nie musi to być całkowite odejście od wiary – że powstało miejsce na inną formę praktyki duchowej, inną formę duszpasterstwa, czyli na psychoanalizę i psychoterapię. I bardzo podobnie było z filozofią, która pojawiła się dlatego, że stary świat religii Homera i Hezjoda zaczął się rozsypywać. Powstały polis greckie – czyli na ówczesne czasy społeczeństwa mieszczańskie – które zaczęły kwestionować dotychczasowy mityczny świat i budować inny sposób myślenia.
Wymierający język?
JJ: Może zróbmy jeszcze dygresję i powiedz czym zajmuje się współczesna filozofia. Chciałabym jakkolwiek zdefiniować o czym mówimy w tej rozmowie, kiedy mówimy o filozofii.
AL: Przede wszystkim trzeba powiedzieć, że filozofia spekulatywna, o której rozmawiamy, jest w obrębie Zachodu wpływowa przede wszystkim w Europie, w świecie anglosaskim zaś uprawiana jest przede wszystkim na wydziałach literatury. Wydziały filozofii, zresztą bardzo tam niewielkie, zajmują się prawie wyłącznie filozofią analityczną. Jeśli chcesz współcześnie opublikować tekst filozoficzny w anglosaskim piśmie, to musisz spełnić różne kryteria, wywodzące się z nauk przyrodniczych, z twardego pozytywistycznego myślenia. Na przykład napisać od razu na początku o czym będzie ten tekst i jakie będą jego konkluzje.
JJ: To chyba dobra zasada?
AL: Tylko że żaden ważny, europejski filozof, taki którego do dzisiaj czytamy, tak nie pisał. Ani Wittgenstein, prekursor filozofii analitycznej, ani Freud, ani Heidegger tak nie pisali i siła ich tekstów leży w dużej mierze w tym, że tak nie pisali. Podobnie Hegel, Derrida, czy Lacan. Filozof mówi: ponieważ moje pojęcia zmieniają i rozwijają swój sens, więc to o co mi chodzi będzie widoczne jak skończę, nie da się tego wyrazić wcześniej. I tu dochodzimy do sedna twojego pytania – czym zajmuje się filozofia. Jak już mówiłem, przede wszystkim zajmuje się krytyczną oceną statusu prawdziwościowego swoich własnych podstaw, a przy okazji podstaw wszystkich dziedzin myślenia. Ale jest też inna bardzo ważna funkcja myślenia filozoficznego – to tworzenie nowych pojęć. Tworzenie słów, terminów i koncepcji, które potrafią uchwycić zmianę świata, ba, tę zmianę projektować! Gilles Deleuze uważał wręcz, że to jest samo sedno aktywności filozoficznej. I robiąc właśnie to filozofem staje się lekarz i psychoanalityk Freud, socjolog Weber, historyk Braudel czy ekonomista Nassim Taleb. Ale w zdyscyplinowany i systematyczny sposób robią to jednak przede wszystkim prawdziwi filozofowie spekulatywni, w XX wieku na przykład Walter Benjamin, niesławny Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida albo Giorgio Agamben.
Natomiast filozofia analityczna jest częścią neopozytywistycznego spojrzenia na świat, spojrzenia które uważa, że wszystko co ważne zostało już w gruncie rzeczy ustalone, zaś postęp dokonuje się tylko przez dodawanie nowych faktów do puli już znanych. W nauce oznacza to skrajny empiryzm – nie myślimy, tylko badamy. W teorii politycznej – koncepcję końca historii, żadne nowe pojęcia nie są potrzebne, bo demokracja liberalna a la USA nie ma alternatywy. W praktyce – dominację neoliberalizmu i hegemonię anglosaskiego modelu cywilizacyjnego. Zaś filozofia poszukująca nowych pojęć zawsze podważa zastany porządek, sytuuje się więc po stronie kontestacji zastanego świata i szukania tego, co dopiero majaczy na horyzoncie przyszłości. Jest w istocie radykalna, a czasem wręcz rewolucyjna. Ale może się okazać, że ten pozytywistyczno-neoliberalny sposób myślenia, wyrażany w świecie amerykańskiej hegemonii, weźmie górę. Wtedy filozofia uprawiana w tradycji europejskiej okaże się wymarłym językiem. Takie rzeczy już się zdarzały – w pierwszych wiekach chrześcijaństwa najsubtelniejsza filozofia spekulatywna powstawała w języku greckim, w Bizancjum, ale Cesarstwo Wschodnie upadło i wraz z nim ta tradycja praktycznie zaginęła. Przetrwało i było kontynuowane to, co powstało na Zachodzie, w języku łacińskim i w łacińskich tłumaczeniach z arabskiego. Od Augustyna z Hippony po Tomasza z Akwinu.
Podmiot zbiorowy na kozetce
JJ: Wracając do podobieństw i różnic między filozofią i psychoanalizą, to pewną różnicę stanowi chyba to, że materią psychoanalizy jest indywidualna istota ludzka, a filozofia zazwyczaj tworzy konstrukcje, które są raczej uniwersalne, ogólne.
AL: To prawda. Ale jednocześnie w ciągu ostatnich lat wzrasta we mnie przekonanie, że między podmiotem indywidualnym a zbiorowym nie ma wcale dużej różnicy.
JJ: No właśnie, to się da zauważyć. W ostatnich książkach położyłeś Polskę, a potem wiek dwudziesty na kozetce. Dyskusje wokół Prześnionej rewolucji tego często dotyczą, np. krytycy pytają jak można mówić o zbiorowym poczuciu winy.
AL: Ten sposób pracy zainspirowany jest przemyśleniem koncepcji Lacana. Choć nie jest to Lacanowska teza, bo on expressis verbis twierdził, że istnieje tylko podmiot indywidualny. Ale wiele z tego, co mówił i pisał było adresowane do różnych podmiotów zbiorowych, i gdy czyta się postlacanistów, na przykład Żiżka, to u nich już ewidentnie występują podmioty zbiorowe. Inspirowana Lacanem koncepcja jak to zrobić, żeby nie było zbyt dużej różnicy między podmiotem indywidualnym i zbiorowym opiera się na założeniu, że gdy nad kimś się zastanawiamy zawsze mamy do czynienia z ciągiem, czy zbiorem wypowiedzi. Otóż tak jak podmiot indywidualny jest traktowany jako ten, kto generuje ciąg, czy zbiór wypowiedzi, można również podmiot zbiorowy potraktować jako autora zbioru wypowiedzi. Wtedy na przykład polski podmiot kulturowy będzie autorem pewnego zbioru wypowiedzi, który jest dla niego charakterystyczny. I można się zastanawiać jakie cechy ma podmiot, który mógł stworzyć ten właśnie zbiór wypowiedzi. W analizie indywidualnej zastanawiamy się, czy wypowiedzi wskazują na strukturę, powiedzmy, histeryczną czy borderline, podobnie możemy myśleć o kanonicznych tekstach pewnej kultury. Można też uznać za nieświadomość tego zbiorowego podmiotu to, co nie jest wypowiadane na poziomie społecznym, a o czym wiemy, że istnieje, na przykład takie prywatne opowieści rodzinne, które stoją w sprzeczności z dyskursem prowadzonym na poziomie zbiorowym.
JJ: Tylko to rodzi kolejne pytanie, które zadawała Agata Bielik-Robson w jednej z debat organizowanych przez Ośrodek Myśli Psychoanalitycznej – o to czy będąc filozofem społecznym, można być wobec społeczeństwa w roli, w jakiej psychoanalityk jest wobec pacjenta. Czy inaczej, jak to, co piszecie może mieć przełożenie na zmianę społeczną.
AL: Odpowiedź zależy od tego, jak rozumie się istotę procesu psychoanalitycznego. Nie sądzę, żeby jakiekolwiek społeczeństwo podjęło świadomą decyzję o wejściu z jakąkolwiek osobą czy grupą w relację stricte terapeutyczną. Ale z drugiej strony, utrzymywanie przez suwerena takich akademickich wydziałów, na których uprawia się krytyczną teorię własnej kultury, dopuszczanie do tego, żeby taka krytyka i rewizja upowszechniała się i wpływała na świadomość społeczną oznacza w gruncie rzeczy akceptację zmiany. I tak się często działo. Realny wpływ pism filozoficznych inspirowanych psychoanalizą na to, co dzieje się w społeczeństwie, ma swoją długą już tradycję. Pierwszy raz robiono to w ramach Szkoły Frankfurckiej. Prace Herberta Marcusego, który łączył w swoim myśleniu idee rewolucji społecznej, rozumianej w duchu marksistowskim, z rewolucją seksualną, inspirowaną szczególnym odczytaniem dzieła Freuda, a właściwie Reicha, miały ogromny wpływ na wydarzenia roku 68 na Zachodzie. Potem był poststrukturalizm i dekonstrukcja, bardzo mocno inspirowane psychoanalizą, z których wyrasta teoria postkolonialna i – często na zasadzie polemiki – duża część współczesnej teorii feministycznej. I wreszcie mamy Żiżka i cały nurt, który on reprezentuje, lacanowską filozofię polityczną. Która ma zresztą wiele rozgałęzień, bo mamy dzisiaj lacanowską lewicę i prawicę.
Dziś zresztą obserwujemy wielki powrót do Szkoły Frankfurckiej, staje się znowu bardzo modna, po okresie 30 lat przerwy.
JJ: Dlaczego?
AL: Przede wszystkim dlatego, że Szkoła Frankfurcka była i jest krytyką kapitalizmu, a ta krytyka znowu jest na fali.
Innym przykładem wpływu psychoanalizy na zmianę narracji, które istnieją na poziomie społecznym – jest kino. Można powiedzieć, że sojusz z amerykańskim kinem uczynił psychoanalizę – oczywiście w wersji mocno spopularyzowanej – językiem drugiej połowy XX wieku. Nieco upraszczając, większość amerykańskich scenarzystów i reżyserów chodziła na psychoanalizę, czasem też ją czytali. To spowodowało, że ogromna część narracji, o której opowiada kino, jest na takiej podstawowej psychoanalizie zbudowana – komuś coś się zdarzyło w dzieciństwie i potem w dorosłości coś z tego wynika. Kino uczyniło ten motyw psychoanalizy wszechobecnym.
Tak że – wracając do tematu kładzenia społeczeństwa na kozetce – rzeczywiście uważam, że nazywanie ukrytych i przemilczanych treści, obecne w przenikliwych tekstach kultury, a więc też w obszarze sztuki, ma moc zmieniania świadomości społecznej. I nie przypadkowo konserwatywne nurty zawsze są niechętne teorii i sztuce krytycznej; nie chcą przepracowywania swoich „rodzinnych mitów”. W Polsce na przykład – kwestii związanych z płcią, stosunku Polaków do Żydów czy klasowego, folwarcznego charakteru polskiej kultury i społeczeństwa.
JJ: Tylko że do tego jest potrzebne, żeby pacjent był w gabinecie, czy – w czasach pandemii i pracy zdalnej trzeba by powiedzieć – żeby pacjent był na łączach. A czy nasze społeczeństwo chce rozmawiać, rozumieć? Chce szukać prawdy?
AL: Wydaje mi się, że przynajmniej ten odłam, który jest „wielkomiejską klasą średnią” – chodzi o typ mentalności, a nie miejsce zamieszkania czy stan portfela – chce. Choćby dlatego, że dusi się w tej hierarchicznej, niby patriarchalnej i nacjonalistycznej formie zbiorowej kultury, która jest w Polsce hegemoniczna. Ale spojrzałbym na to też od innej strony, bo w pewnym sensie jedyny sposób, żeby nie dopuścić czegoś do siebie, gdy już dopuściło się, by ktoś do Ciebie, mówił, to zamknąć mu usta. A to wcale nie jest, na poziomie społecznym, takie proste. Można próbować go dyskredytować, to w Polsce częsta praktyka, można próbować cenzurować, zakneblować tych co mówią, doprowadzić do tego, żeby wypowiedzi, które mogłyby otworzyć trudne sprawy, były niemożliwe. … Ostatecznie można zabić kogoś, kto próbuje nam to coś przekazać, to taka faszystowska praktyka. I to się oczywiście zdarzało. Ale jeśli jest komu mówić i jeśli jest pewna grupa ludzi, którzy chcą i są w stanie słuchać, to wierzę, że jakaś zmiana z tego musi wyniknąć. Choć niekoniecznie taka, jakiej się spodziewamy. Jak mówi Lacan, ponieważ komunikacja międzyludzka oparta jest na nieporozumieniu, to czasem jesteśmy naprawdę zadziwieni tym, co się zdarzyło ze słowami, które wypowiadamy.
JJ: Dziękuję ci bardzo za tę rozmowę.
