Kiedy mówimy, że coś jest jasne jak słońce albo kogoś traktujemy jak powietrze, odwołujemy się do przekonania, że pewne zjawiska czy obiekty są oczywiste, niezmienne, niepodlegające dyskusji. Podobnie jak sama przestrzeń, jej istnienie i forma. Dopiero gdy – czasem jak grom z jasnego nieba – dociera do nas, że klimat się zmienia, a powietrze może zawierać chorobotwórcze cząsteczki smogu lub śmiercionośne wirusy, przestrzeń na chwilę wraca do centrum świadomości. Mniej totalne przykłady to sytuacje, gdy w bloku pęka rura, codziennie uczęszczana droga zostaje zamknięta albo w okolicy powstaje nowy, spektakularny budynek. Na ogół jednak przestrzeń jest przezroczysta. To doświadczenie pozostaje w związku z potoczną, często nieuświadomioną definicją określającą stosunek człowieka do świata jako relację między dwoma ciałami, z których jedno zawiera się w drugim (Buczyńska-Garewicz 2006: 88). Ten mocno rozpowszechniony sposób ujmowania i przeżywania przestrzeni jako zbiornika zawierającego byty zakłada nieciągłość i przeciwstawienie człowieka nie tylko otaczającemu światu, lecz również innym obiektom, w tym ludziom. Osoby i rzeczy jawią się wówczas paradoksalnie jako z jednej strony odrębne, zamknięte, skończone, z drugiej zaś – dokładnie takie, jakie są w swej istocie. To chyba nie przypadek, że w tym samym miejscu i czasie narodziły się dwa nurty, które odwołały się do zupełnie innego sposobu myślenia o relacjach między światem zewnętrznym a światem wewnętrznym człowieka: fenomenologia i psychoanaliza[1].
Fenomenolodzy zanegowali przeciwstawienie świata i człowieka. Ich wzajemną obcość. Tezy fenomenologów najpełniej rozwinął Martin Heidegger. Według niego bycie świata nie zakłada przestrzeni, lecz ją wytwarza (Buczyńska-Garewicz 2006: 86). Podobnie rzecz ma się z byciem w świecie. Spójnik „w” nie oznacza tu prostego zawierania się jednego bytu w drugim, lecz ciągłą interakcję. W tym sensie nigdy nie jest tak, że tylko człowiek jest w świecie, ponieważ zawsze jednocześnie świat jest również w człowieku. Będąc w jakiejś przestrzeni, a nawet zanim jeszcze się w niej znajdę, czynię na jej temat założenia. Wtłaczam ją w swoje wzorce myślowe i schematy; fantazjuję. A potem rzutuję swoje wyobrażenia na przestrzeń, już ją w ten sposób zmieniając. Wychodzę następnie w tak przekształconą przestrzeń, ona zaś z kolei na mnie oddziałuje formą i strukturą, wpływając na moje wyobrażenia. Rzutuję swój świat wewnętrzny na świat zewnętrzny, po czym wchłaniam go na powrót, już zmieniony. I tak bez końca trwa interakcja psychiki i przestrzeni. Jak pisał pionier psychologii rozwojowej i poznawczej Jean Piaget, działanie i myśl, które w ten sposób asymilują przedmioty, zmuszone są przystosowywać się do nich, tj. zmieniać siebie odpowiednio do każdej zewnętrznej zmiany[2].
Wyobraźmy sobie przejście podziemne pod nowo zbudowaną trasą szybkiego ruchu w mieście. W założeniu jest ono neutralnym rozwiązaniem, które ma usprawnić komunikację, zarówno pieszą, jak i samochodową. Jednak w praktyce część osób będzie unikała korzystania z niego – z wielu powodów. Niektórzy dlatego, że przejście podziemne wymaga nadłożenia drogi i włożenia większego wysiłku, aby pokonać schody, które mogą być też dużą przeszkodą dla osób poruszających się na wózkach, rowerach itp. Znaczenie mają również emocje, przede wszystkim lęk. Niekiedy wynika on z uprzednich doświadczeń. Osoba, która w przeszłości została w jakimś przejściu podziemnym napadnięta, zaczepiona czy była świadkiem nieprzyjemnego zdarzenia, może w podobnych sytuacjach przeżywać niepokój czy dyskomfort i szukać innych przepraw (o ile są dostępne). Nie zawsze musi chodzić o konkretne traumatyzujące wydarzenia. Ktoś, kto spotykał się raczej z ciemnymi i obskurnymi przejściami podziemnymi, może zakładać, że kolejne będzie podobne. Dzieci często słyszą, że mają unikać takich miejsc, bo „tam jest niebezpiecznie”, „sąsiadce wyrwali torebkę”, „zbierają się narkomani” itp. Bywa, że lęk przed przejściem podziemnym ma mniej konkretne, a zarazem głębsze podłoże, przypominając odczuwany przez niektórych ludzi strach przed piwnicami, strychami czy innymi ciemnymi, odizolowanymi przestrzeniami.
Oczywiście korzystanie z przejścia podziemnego może budzić niechęć również z innych powodów – na przykład dlatego, że jest to rozwiązanie tylko z pozoru neutralne. W odróżnieniu od pasów na jezdni wiąże się ono z ułatwieniem dla jednych grup (kierowcy, pasażerowie komunikacji zbiorowej), zwiększając uciążliwość dla innych (piesi, rowerzyści, rolkarze itd.). Powoduje to u niektórych irytację, złość, mniej lub bardziej uświadomiony opór. Może też wzbudzać myśli o gorszym traktowaniu, zwłaszcza jeśli przebudowa układu drogowego wiąże się z odcięciem dzielnicy bądź jej części. Co więcej, przejście podziemne z definicji odwołuje się do opozycji góra-dół, której człony są ułożone hierarchicznie. W naszym kręgu kulturowym to, co niżej, jest postrzegane jako mniej wartościowe niż to, co wyżej. Narzucona konieczność poruszania się pod ziemią może wzbudzać czy wzmagać uczucie gorszości: Znowu tunel [pod gdańskim Dworcem Głównym] – życie skanalizowane, zepchnięte pod ziemię. Przez dziesięciolecia nikczemne blacho-budy, poniżające dla tych, co tam pracowali, walczyli o przeżycie, niewidzący dnia ani pór roku, przytłoczeni nieustannym dudnieniem przewalających się nad nimi aut, autobusów, ciężarówek. W smrodzie i pyle, w opiłkach metali, w rozpylonym proszku asfaltowym i ścierającej się gumy opon. Nikczemne blacho-budy poniżające każdego, kto tam schodził, rażące brzydotą – wbijające do duszy: jesteś brudnym, głupim, nieudacznikiem z rodu niewolników, z ludu godnego pogardy, co nie szanuje sam siebie, swoich braci i sióstr, swoich ojców i matek, swoich dzieci i przyjaciół, jesteś pośmiewiskiem, które w pełni zasługuje na swój los. Któremu nie należy współczuć, ani pomagać, bo tylko zmarnujesz i zepsujesz, rozprowadzisz błoto i będziesz w nim leżał i pił i wywrzaskiwał swoje głupoty (Sajnóg 2018).
Równolegle do korzystania z przejścia w sposób zgodny z intencją projektantów ludzie zaczynają używać go również do innych celów. Procesy te odbywają się w zasadzie jednocześnie. W przejściu mogą się więc na przykład pojawić handlarze obnośni, dzieci jeżdżące na rolkach bądź hulajnogach, ludzie chroniący się przed deszczem itp. Może być ono używane do spotkań, agitacji, reklamy. Niektórzy korzystają z przejścia z tego samego powodu, z jakiego inni go unikają – na przykład dlatego, że jest położone na uboczu, zaciemnione, pełne zakamarków. Sprzyja to eksploracji, zabawom, intymności, lecz również rozładowywaniu agresji, kradzieżom czy nielegalnym interesom. Na ścianach pojawiają się ogłoszenia, reklamy, a także graffiti i inne formy uznawane za akty wandalizmu. Można w nich jednak zobaczyć nie tylko przejaw procesów destrukcyjnych, lecz również kreatywności oraz pragnienia, by oswoić przestrzeń budzącą lęk.
Nigdy zatem nie jest tak, że tylko ja jestem w przestrzeni (jak woda w dzbanie), lecz zawsze co najmniej w tym samym momencie przestrzeń jest we mnie. W podanym przykładzie, jeszcze zanim znajdę się w przejściu podziemnym, ono już istnieje we mnie – jako wiązka oczekiwań, myśli, lęków, uczuć itd. One w takim samym stopniu jak fizyczna forma nadana przez projektantów i budowniczych konstruują miejsce. Z tego punktu widzenia istnieje tyle przejść podziemnych, ile osób, które mają je w swoich umysłach[3].
Od momentu, w którym fizycznie pojawię się w przejściu (a dokładnie: zacznę się do niego zbliżać), posiadany przeze mnie jego wewnętrzny obraz sam podlega modyfikacji pod wpływem danych zmysłowych. Proces ten jest złożony, ale z pewnej perspektywy można go rozumieć jako potwierdzenie oczekiwań bądź im zaprzeczenie. Jeżeli wyobrażam sobie przejście podziemne jako przyjazne, bezpieczne czy choćby neutralne, to przestrzeń, która okazuje się być dostępna, jasna, pozbawiona mrocznych zakamarków, czysta itd. najpewniej wzmocni moje pierwotne przekonanie. Takie jej ukształtowanie może wówczas również osłabić lęk czy niechęć, jeśli je miałem. Zwiększa się wówczas prawdopodobieństwo, że w przyszłości znów skorzystam z przejścia. W odwrotnej sytuacji – kiedy napotkana przestrzeń okazuje się trudno dostępna, ciemna, brudna bądź nieukończona (niepomalowana, nieotynkowana, bez punktów świetlnych itp.), moje pozytywne nastawienie osłabnie, a lęk i awersja ulegną wzmocnieniu. Zmniejszy się szansa, że ponownie z niego skorzystam, chyba że nie będę miał wyboru.
Przejście podziemne należy do przestrzeni publicznej. O jego losach zdecyduje zatem wypadkowa interakcji wielu osób (i ich światów wewnętrznych). Wpłynie ona na kształt fizyczny przejścia. Jeżeli przeważy chęć i możliwość użytkowania go jako przeprawy przez jezdnię, to wypełnią je ludzie. Początkowo będą głównie przechodzić, ale z czasem również zatrzymywać się, by porozmawiać, spotkać się, może coś kupić, zagrać na instrumencie, odegrać coś, agitować itp. Zmniejszy się możliwość niszczenia, dewastacji, a nasili presja na utrzymanie czystości. W efekcie liczba użytkowników może się zwiększyć. Jeżeli będzie odwrotnie, to znaczy przeważą lęk, niechęć i unikanie – przejście zacznie pustoszeć. Prędzej czy później pojawią się wulgarne napisy, zbite żarówki, rozwalone kosze itp. Nasili to chęć unikania tej przestrzeni przez przechodniów, którzy poszukają innych przepraw albo przynajmniej przyspieszą kroku. Przyciągnie za to osoby chcące zejść z widoku, na przykład załatwić potrzebę fizjologiczną, napaść kogoś czy spotkać się z dilerem. Jeżeli proces ten będzie trwał, doprowadzi do zdziczenia przejścia.
Kiedy zatem fizycznie znajdę się w przejściu podziemnym, ono – niekiedy od dłuższego czasu – jest już we mnie. Na jakiej zasadzie? Odpowiedzi dostarcza drugi z wymienionych wcześniej nurtów myślowych, czyli psychoanaliza. Od samego początku podkreślała ona rolę fantazji, głównie nieświadomych, w funkcjonowaniu i rozwoju człowieka. Zygmunt Freud, a potem jego następcy podkreślali, że części osobowości (jak na przykład superego) nie stanowią prostych introjektów postaci rodzicielskich czy nawet ich postaw bądź wartości, lecz zawsze są zniekształcone przez aktywność psychiczną dziecka. Hanna Segal, opisując sposób, w jaki Melanie Klein rozumie obiekty tworzące świat wewnętrzny człowieka, podkreślała, że w żadnym wypadku nie są one „obiektami” (w sensie materialnym) umieszczonymi w ciele (bądź psychice), lecz [stanowią] nieświadome fantazje ludzi dotyczące tego, co zawiera ich psychika (Segal 2005: 28).
Matrycą dla nieustannych interakcji fantazji i rzeczywistości są najwcześniejsze doświadczenia człowieka – na przykład sytuacja, kiedy głodne, wściekłe dziecko, któremu podano do ssania pierś, zamiast przyjąć odrzuca ją i odmawia ssania. Możemy tu mieć do czynienia z fantazją o atakowaniu i zniszczeniu piersi, która sama jest wtedy odczuwana jako zepsuta i mściwie atakująca. Zewnętrzna rzeczywista pierś zatem, kiedy jest podawana niemowlęciu, nie jest odczuwana jako pierś dobra i karmiąca, ale jest przekształcona przez te fantazje w straszliwego prześladowcę (Segal 2005: 30). Wpływ odbywa się również w przeciwnym kierunku: Tak jak nieświadome fantazje wciąż zniekształcają percepcję lub interpretację rzeczywistości, prawdziwa jest również zależność odwrotna: rzeczywistość wyciska swe piętno na nieświadomych fantazjach. […] Rzeczywiste, złe doświadczenie nabiera o wiele większej wagi, gdy dziecko znajduje się pod wpływem agresywnych fantazji o ataku na pierś; potwierdza ono nie tylko poczucie dziecka, że świat zewnętrzny jest zły, ale również poczucie bycia złym samemu i omnipotencji jego agresywnych fantazji. Jednak dobre doświadczenia łagodzą złość, modyfikują prześladowcze fantazje oraz mobilizują w dziecku uczucia miłości, wdzięczności i wiarę w dobry obiekt (Segal 2005: 31).
Nieświadome fantazje nie wiążą się z konkretnym wiekiem czy stopniem rozwoju jednostki, lecz są aktywne u każdego człowieka. Nie mają one ponadto wyłącznie obronnego charakteru (na przykład chroniącego przed przeżyciem frustracji czy umożliwiającego rozładowanie popędu bez działania), lecz stanowią żywe źródło myślenia, które – jak stwierdza Segal – można potraktować jako modyfikację nieświadomej fantazji, modyfikację, która pociąga za sobą badanie rzeczywistości. Bogactwo, głębia i dokładność myślenia danej osoby będą zależały od jakości i plastyczności świata jej nieświadomych fantazji oraz od jej zdolności do poddania go próbie rzeczywistości (Segal 2005: 39).
Od pierwszych dni życia konfrontujemy zatem nasze fantazje ze światem zewnętrznym, a następnie introjektujemy (Piaget napisałby pewnie o asymilowaniu) efekty tej interakcji. Im wcześniejsza introjekcja, tym bardziej fantastyczny charakter mają introjektowane obiekty i tym bardziej są one zniekształcone przez treści w nie projektowane. W miarę dojrzewania, wraz z coraz pełniejszym poczuciem rzeczywistości, wewnętrzne obiekty stają się coraz doskonalszymi przybliżeniami rzeczywistych osób z zewnętrznego świata (Segal 2005: 35). Gdyby odnieść te słowa również do rzeczy czy miejsc, należałoby założyć, że na przykład każda moja obecność w przejściu dla pieszych zmniejszy siłę oddziaływania fantazji na jego temat na rzecz danych dostarczanych przez zmysły. Intuicja podpowiada, że tak właśnie jest[4]. Powstaje jednak pytanie o zakres tego, co Segal w przytoczonym powyżej cytacie nazywa coraz pełniejszym poczuciem rzeczywistości oraz o granice postulowanych przez nią coraz doskonalszych przybliżeń. Innymi słowy, czy istnieje jakieś przejście podziemne niezależne od wyobrażeń moich i innych jego użytkowników? Czy wobec tego można zakładać, że kiedy moja percepcja przestanie być zniekształcona przez fantazje, dotrę do jego obiektywnego obrazu? I co miałoby nim być?
Myślę, że podobny dylemat miał na myśli D.W. Winnicott, gdy stwierdzał: piśmiennictwo psychoanalityczne, jak i cała literatura powstała pod wpływem Freuda, mówi albo o życiu osoby, która pozostaje w relacji z obiektami, albo o wewnętrznym życiu jednostki. […] Nie chodzi tylko o pytanie: „Co robimy?” Trzeba także zapytać: „Gdzie jesteśmy (jeśli w ogóle gdzieś jesteśmy)?” (Winnicott 2011b: 146-147). Wydaje się, że angielski psychoanalityk i pediatra miał rację. Segal na przykład nie poświęca wiele uwagi światu zewnętrznemu. Nie rozstrzyga też, czy możliwe jest dotarcie do jego obiektywnej reprezentacji, skupiając się raczej na usuwaniu zniekształceń poznawczych jako esencji zarówno psychoterapii, jak i rozwoju samego w sobie. Aczkolwiek słowa o coraz pełniejszym poczuciu rzeczywistości czy doskonalszych przybliżeniach sugerują pogląd, że obiekty istnieją niezależnie od odnoszących się do nich fantazji. Te zaś stanowiłyby wyłącznie część mojego umysłu, rodzaj psychicznego aparatu fotograficznego, który umożliwia wewnętrzne odwzorowanie zewnętrznych obiektów – nie wpływając na nie ani ich nie dotykając.
Rozwój polegałby zatem na doskonaleniu owego aparatu czy jego obiektywu, aby tworzony przezeń obraz był coraz mniej zniekształcony[5]. A jednak proces ten nie odbywa się w izolacji, to znaczy nie toczy się wyłącznie w pacjencie w oderwaniu od relacji terapeutycznej. Wręcz przeciwnie. Dorobkiem psychoanalizy są między innymi dwa przełomowe odkrycia. Pierwszym z nich było rozpoznanie, że fantazje obu stron zaangażowanych w proces stanowią podstawowe źródło wiedzy o świecie wewnętrznym analizowanej osoby. Dotyczy to zarówno fantazji pacjenta na temat terapeuty (przeniesienie) oraz terapeuty na temat pacjenta (przeciwprzeniesienie). Drugim przełomem było odkrycie, że zmiana, jeśli ma być głęboka i trwała, musi dokonać się we wnętrzu relacji przeniesieniowo-przeciwprzeniesieniowej. Realnemu rozwojowi i leczeniu nie służą ani zdobyte przez pacjenta informacje o sobie, o swoim życiu i świecie (w tym o analityku), ani umiejętności, które ów pacjent nabywa, lecz przeobrażenia w jego świecie wewnętrznym. Te zaś dokonują się poprzez przyjęcie świadomych i nieświadomych fantazji psychoterapeuty oraz pozwolenie im na dokonanie zmian. Rozwój polega nie tylko na zauważeniu, wycofaniu bądź modyfikowaniu przez pacjenta własnych projekcji, lecz również na introjekcji tego, co płynie od analityka.
Musi być zatem możliwe kontaktowanie się światów wewnętrznych i współkształtowanie bytów przez siebie nawzajem. Co ciekawe, teoria i praktyka psychoanalityczna zdaje się podkreślać jeden kierunek, to znaczy zmianę zachodzącą w pacjencie pod wpływem fantazji analityka. Kierunek przeciwny jest znacznie mniej akcentowany. Wprawdzie już Freud wycofał się z tezy, że przeciwprzeniesienie stanowi wyłącznie czynnik zakłócający, uznając je za najważniejsze źródło wiedzy o analizowanym. Współcześni autorzy – na przykład Victor Sedlak (2003) – twierdzą wręcz, że aby terapia mogła dojść do skutku, analityk potrzebuje zakłóconego stanu umysłu. Nie powinna to być jednak trwała zmiana, lecz raczej zaburzenie, nie dość silne, by skłonić terpeutę do działania pod jego wpływem. Chodziłoby więc o coś w nawiasie, jak gdyby, o stworzenie pewnej przestrzeni roboczej, w której światy wewnętrzne mogłyby się czasowo stykać czy przenikać, ale w ściśle określonych, kontrolowanych warunkach. Ramy te powinny zapewniać, że to raczej fantazje analityka będą kształtować pacjenta niż na odwrót.
Założenie, że możliwa jest interakcja, w której tylko jedna osoba czy obiekt podlega kształtowaniu, druga zaś nie podlega mu wcale bądź w niewielkim stopniu, stanowi tylko hipotezę. Można wyobrazić sobie inne. Na przykład według fenomenologów (zwłaszcza Martina Heideggera) zawsze chodzi o interakcję, współkształtowanie zachodzące między człowiekiem a otaczającymi go rzeczami (Buczyńska-Garewicz 2006: 91). W tym ujęciu moje relacje z obiektami nigdy nie są wyłącznie przestrzenne, oparte na zawieraniu się czy sąsiedztwie. Nigdy też nie są one jednokierunkowe ani czysto wewnętrzne, to znaczy polegające na tym, że na przykład ja poznaję jakiś obiekt, nie wchodząc z nim w interakcję. Według Heideggera zawsze mamy do czynienia z wymianą i wzajemnym kształtowaniem się[6]. To dlatego, nawiązując do wcześniejszego przykładu, przejście podziemne wpływa na mnie i jest jednocześnie kształtowane – również w wymiarze fizycznym – przez fantazje moje i innych osób. W myśl fenomenologii nie istnieje zatem i nie może istnieć jakieś „obiektywne” przejście podziemne niezależne od fantazji jego użytkowników.
Co więcej, w tym ujęciu fantazje nie tylko współkształtują świat, lecz są wobec niego pierwotne, warunkując jego istnienie. Ma on bowiem zawsze sens korelatu wobec czegoś pierwszego, dla którego jest drugim, czyli jest zawsze światem dla kogoś, światem ze względu na człowieka. Innymi słowy, to świat pełen znaczeń, świat treści duchowych, a nie po prostu fizykalność czy cielesność […] mamy do czynienia z fenomenologicznym sensem świata jako bytu skorelowanego z innym bytem mającym zdolność konstytuowania znaczeń (Buczyńska-Garewicz 2006: 90). W podobny sposób ujmuje to architekt Andrzej Janusz Korbel, gdy definiuje przestrzeń umysłu – termin odnoszący się do zbioru odziedziczonych, zapamiętanych i wyobrażonych elementów przestrzeni materialnej. Tam dokonuje się synteza różnych doświadczeń kulturowych. Każda przestrzeń materialna jest w pewnym sensie projekcją przestrzeni umysłu. Można też powiedzieć, że te elementy przestrzeni, które zaliczamy do kultury duchowej, są projekcją przestrzeni umysłu (Korbel 1987: 6)[7].
Oczywiście – co zresztą wprost wynika z przytoczonych fragmentów – nie chodzi o to, że człowiek stwarza Ziemię jako planetę, lecz warunkuje istnienie świata jako bytu duchowego i wypełnionego znaczeniami. Innymi słowy, człowiek nie tworzy przestrzeni w znaczeniu fizycznym, lecz jej znaczące korelaty, czyli miejsca. Aby powstało przejście podziemne, ktoś musiał je wymyślić, zaprojektować, zbudować. Aby mogło ono istnieć, ludzie muszą je stwarzać swoimi fantazjami i wynikającymi z nich działaniami. Kiedy nikt przez nie już nie przechodzi, przejście przestaje istnieć. Może nadal zajmować przestrzeń fizyczną, ale nie jest już przejściem, lecz czymś innym. Pierwszy człowiek, który znów przez nie przejdzie, nie tyle je odkryje, co stworzy na nowo.
Jeżeli uznać potoczne mniemanie, że człowiek jest ostro oddzielony od otaczającej go przestrzeni, za tezę, której antytezę stanowiłaby myśl fenomenologów (najdobitniej wyrażona przez Heideggera) o wzajemnym przenikaniu się świata wewnętrznego i zewnętrznego, to koncepcja D.W. Winnicotta byłaby próbą syntezy. Z jednej strony wyraźnie rozróżnia on dwie sfery, które stanowią wewnętrzna lub osobista rzeczywistość psychiczna i rzeczywisty świat, obejmujący żyjącą w nim jednostkę i który może być spostrzegany obiektywnie. Pomiędzy nimi umieszcza jednak trzeci obszar[8], obszar zabawy, który rozrasta się, obejmując twórcze życie i całość kulturalnego życia człowieka (Winnicott 2011a: 143). To miejsce do życia, którego ani termin „wewnętrzne”, ani „zewnętrzne” nie opisuje odpowiednio byłoby strefą pośredniczącą, potencjalną przestrzenią pomiędzy niemowlęciem a matką, hipotetycznym obszarem, jaki istnieje (ale może też nie istnieć) między dzieckiem a obiektem (matką lub częścią matki) w czasie trwania fazy odrzucania obiektu jako nie-ja, czyli pod koniec fuzji z obiektem (Winnicott 2011b: 147; 149).
To enigmatyczne, a jednocześnie naładowane treścią stwierdzenie Winnicott rozwija w następujący sposób: jeżeli matka mogła na wczesnym etapie życia swojego dziecka wejść w stan silnej identyfikacji z nim i z jego potrzebami, wykształci ono pewien poziom zaufania do jej niezawodności. Po pewnym czasie będzie gotowe wyjść z fuzji z obiektem macierzyńskim, psychicznie oddzielając się od niego. W ten sposób tworzy się możliwość rozróżniania świata wewnętrznego od świata zewnętrznego. Jednak – stwierdza Winnicott – pełna separacja nie jest możliwa. Tak naprawdę nie dochodzi do oddzielenia świata wewnętrznego (niemowlę) i zewnętrznego (matka), lecz wytworzenia pomiędzy nimi trzeciej, łączącej oba te światy sfery– przestrzeni potencjalnej, która może się stać nieskończonym obszarem dokonywania separacji; niemowlę, dziecko, nastolatek i dorosły mogą go twórczo wypełniać zabawą, która z czasem nabiera kształtu cieszenia się dziedzictwem kulturalnym. Słowa te można rozumieć następująco: nigdy do końca nie opuszczam ramion matki, ale (w sprzyjających warunkach) z biegiem czasu poszerzają się one coraz bardziej, by ostatecznie objąć cały świat. Obszar zawarty pomiędzy nimi a mną to właśnie przestrzeń potencjalna, gdzie w naturalny sposób ze stanu odpoczynku wyłania się twórcze bawienie się. Tam właśnie rozwija się użycie symboli, które reprezentują równocześnie zjawiska świata zewnętrznego i indywidualne zjawiska związane z konkretną osobą. To właśnie dzięki myśleniu symbolicznemu dokonującemu się w przestrzeni potencjalnej (trzecim obszarze) możliwe staje się oddzielanie tego, co jest nie-ja, od tego, co należy do ja (Winnicott 2011b: 150-151) przy równoczesnym unikaniu separacji. Możliwe staje się postulowane przez Heideggera jednoczesne bycie podmiotu w świecie oraz świata w podmiocie.
Winnicott opisuje przestrzeń potencjalną jako, początkowo, miejsce zabawy, a następnie – aktywności związanej z kulturą. Do obu tych doświadczeń, z których pierwsze stanowi początek drugiego, przywiązuje ogromną wagę. Według Winnicotta zabawa jest tym, co robimy przez większość czasu, a na pewno tym, co składa się na twórcze życie. Kulturę definiuje zaś jako odziedziczoną tradycję, [coś], co tworzy wspólne zasoby ludzkości, do czego jednostki i grupy ludzi mogą wnosić własny wkład i skąd wszyscy możemy czerpać (Winnicott 2011a: 138). Trudno wyobrazić sobie doświadczenie bardziej pasujące do takiej definicji zabawy i kultury niż zakładane przez fenomenologów współkształtowanie zachodzące między człowiekiem a otaczającymi go rzeczami bądź postulowane przez Korbela tworzenie przestrzennego organizmu kulturowego.
Niniejszy tekst stanowi pierwszą część przygotowywanego cyklu, poświęconego relacjom człowieka i przestrzeni, ze szczególnym uwzględnieniem tego, czym jest miejsce.
Literatura cytowana
Buczyńska-Garewicz H. (2006). Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni. Kraków: Universitas.
Korbel A.J. (1987). Architektura żywa. Warszawa: Arkady.
Ogden T. (2004). The analytic third: Implications for psychoanalytic theory and technique. The Psychoanalytic quarterly, 73, 167-95.
Sajnóg Z. (2018). Na przykładzie Gdańska. https://www.gdanskstrefa.com/na-przykladzie-gdanska-cz-4-urbanistyka/ [dostęp 2021-01-06].
Sedlak V. (2003). Pracując poza strefą komfortu. Referat wygłoszony podczas V Konferencji Polskiego Towarzystwa Psychoanalitycznego.
Segal H. (2005). Wprowadzenie do teorii Melanie Klein. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
Winnicott D.W. (2011a). Miejsce doświadczeń związanych z kulturą. [W:] Zabawa a rzeczywistość. Gdańsk: Imago.
Winnicott D.W. (2011b). Miejsce, w którym żyjemy. [W:] Zabawa a rzeczywistość. Gdańsk: Imago.
[1] Zdaję sobie sprawę z różnic między fenomenologią a psychoanalizą. Nie chodzi tylko o akcentowanie przez pierwszą treści świadomości, przez drugą zaś – nieświadomości. Bardzo istotną różnicę stanowi też fakt, że o ile fenomenologia zajmowała się rzeczami czy zjawiskami w ogólności, o tyle psychoanaliza postawiła w centrum zainteresowania obiekty ożywione, przede wszystkim ludzi. Mimo to, a może właśnie dlatego, zestawienie obu nurtów wydaje mi się interesujące i płodne.
[2] Cyt. za Korbel (1987).
[3] Chodzi o zarówno o umysł świadomy, jak i nieświadomy, bo miejsce, którego unikam z powodu na przykład lęku, nadal funkcjonuje w mojej psychice, tyle że w sposób negatywny, ponieważ zostało wyparte ze świadomości.
[4] O ile siła nieświadomych fantazji nie jest zbyt duża. W przytoczonym wcześniej cytacie dotyczącym Dworca Głównego w Gdańsku znajduje się tyle frustracji, upokorzenia, poczucia gorszości i gniewu, że właściwie każde rozwiązanie architektoniczne obejmujące przejście podziemne – niezależnie od jego jakości – prawdopodobnie byłoby odbierane jako raniące i zawstydzające. Zgadzam się z autorem co do oceny fatalnych w większości przestrzeni publicznych otaczających gdańskie dworce, ale jego tekst ilustruje również przywołaną wcześniej tezę Segal, że rzeczywiste, złe doświadczenie nabiera o wiele większej wagi, gdy [znajdujemy] się pod wpływem agresywnych fantazji. Zagadnienie nieświadomych fantazji i ich roli w kształtowaniu stosunku do przestrzeni będzie rozwinięte w dalszych częściach.
[5] Metafora fotograficzna jest o tyle nośna, że na przykład w języku polskim słowo fotografia oznacza zarówno samą technikę, jak i efekt jej użycia, czyli zdjęcie. Podobnie termin fantazja odnosiłby się i do konkretnej reprezentacji (osoby, miejsca itp.), i do psychicznego mechanizmu jej powstawania.
[6] Da się zauważyć podobieństwo tej tezy z III zasadą dynamiki Newtona, zgodnie z którą oddziaływania ciał są zawsze wzajemne.
[7] Bardzo interesująca, choć mniej bezpośrednio związana z poruszaną tu tematyką, jest również dalsza część definicji: Przestrzeń umysłu odgrywa ważną rolę w tradycji romantycznej. Jeżeli kulturowe procesy przestrzenne zostają przerwane przez uwarunkowania polityczne lub innego rodzaju ingerencję, może [mogą?] przetrwać dzięki przestrzeni umysłu (Korbel 1987:6).
[8] Koncepcję tę rozwinął między innymi Thomas Ogden, pisząc o intersubiektywnym analitycznym trzecim – podmiocie tworzonym w ciągłej interakcji nieświadomości analityka i analizowanego; podmiocie, który nie jest statycznym tworem, a raczej ewoluującym doświadczeniem współkreowanym przez dwie osobowości. Por. na przykład Ogden (2004).
