W Miejscu, w którym żyjemy Donald W. Winnicott zastanawia się nad tym, jak i gdzie spędzamy większość naszego życia, kiedy ani nie jesteśmy pogrążeni w samotnej kontemplacji, ani nie działamy w zewnętrznym świecie. „Nie chodzi tylko o pytanie: ‘co robimy?’. Trzeba także zapytać: ‘Gdzie jesteśmy (jeśli w ogóle gdzieś jesteśmy)?’. Używaliśmy dotąd pojęć ‘wewnętrzne’ i ‘zewnętrzne’, jednak potrzebujemy trzeciego pojęcia. Gdzie jesteśmy, kiedy robimy to, co w rzeczywistości robimy przez większość czasu, mianowicie kiedy się bawimy?”[1]. Ta szczególna przestrzeń zabawy, ani w środku, ani na zewnątrz, byłaby także przestrzenią, w której rozwija się miłość. Winnicott sugeruje, że obszar pośredni, przejściowa przestrzeń spontanicznej zabawy, jest odpowiedzialna także za wytwarzanie się „swoistego ‘naelektryzowania’, jakie generuje znaczący lub bliski kontakt, taki jak ten, który powstaje na przykład między dwojgiem zakochanych” [ZR, 137]. Winnicott nie rozwija dalej tego pomysłu, jednak można spekulować, że ta „elektryczność”, poczucie bardzo wyjątkowej, intymnej wymiany pomiędzy dwoma oddzielnymi podmiotowościami, jest miłosnym odpowiednikiem pierwotnej iluzji wszechmocy niezbędnej dla utworzenia przestrzeni potencjalnej – iluzji stworzonej przez matkę, która początkowo dostosowuje się do wszystkich potrzeb niemowlęcia, aby wzmocnić jego poczucie sprawczości i przygotować je na późniejszą separację. Miłość w tym rozumieniu polegałaby nie na realnej fuzji albo na idealnym dopasowaniu, ale raczej na iluzorycznym połączeniu, które nie zaślepiałoby, ani nie zwodziło podmiotu. Słynny opis obiektu przejściowego – pierwszego mieszkańca przestrzeni przejściowej – jako tego, do czego nie można odnieść pytania „Czy ty wymyśliłeś tę rzecz, czy była ci ona dana z zewnątrz?” [ZR, 36], odnosi się również do zjawiska odwzajemnionej miłości. W miłości nie sposób powiedzieć „kto zaczął” – czy miłość została powołana do istnienia przez moje pragnienie, czy spadła na mnie z zewnątrz.
Wykorzystywanie koncepcji przestrzeni przejściowej do opisania miłości erotycznej może budzić dwie podstawowe wątpliwości. Po pierwsze, przestrzeń przejściowa wywodzi się z naturalnie asymetrycznej relacji pomiędzy matką i zależnym od niej niemowlęciem – relacji, która należy do wertykalnej osi, a nie horyzontalnej, używając rozróżnienia Juliet Mitchell[2]. Bezpieczeństwo przestrzeni potencjalnej gwarantowane jest przez matczyną zdolność do dostosowywania się do potrzeb niemowlęcia, która nie może zostać po prostu przeniesiona na relacje horyzontalne. W horyzontalnym świecie rodzeństwa, kochanków, przyjaciół i wrogów to właśnie brak dopasowania jest absolutnie kluczowy. Horyzontalny inny zawsze przekracza wszelkie oczekiwania i ten nadmiar, według Mitchell, generuje nieuniknioną traumę dla podmiotu, w kontraście do Winnicottowskiej „wystarczająco dobrej matki”, która łagodnie przygotowuje niemowlę na separację, chroniąc je przed nagłym załamaniem jego dopiero powstającego „ja”.
Przestrzeń przejściowa jest opróżniona z traumy także dlatego, że nie ma w niej miejsca na pożądanie i na burzliwe popędy seksualne. Popędy zniekształcają przestrzeń potencjalną, która powinna być spokojnym, bezpiecznym schronieniem dla self, wolnym od „nadmiernego pobudzenia popędowego” [ZR, 81]. Natomiast przestrzeń erotycznej, „horyzontalnej” miłości – choć także znajdująca się pomiędzy zewnętrzną i wewnętrzną rzeczywistością – jest zawsze powykrzywiana i powykręcana przez libidinalne prądy. Winnicott zdaje sobie chyba z tego sprawę, ponieważ nie rozwija wątku związku miłosnej „elektryczności”
z przestrzenią potencjalną, skupiając się na innego rodzaju więziach, nieopartych na popędach. W przestrzeni potencjalnej wrażenie zmysłowe lub impuls odczuwane są jako prawdziwie osobiste doświadczenie, pod warunkiem, że obecny jest ktoś, kto je odzwierciedla, „ktoś obecny, ale w taki sposób, by jego obecność nie stwarzała żadnych wyzwań”[3]. Problem w tym, że obiekt erotycznej miłości zawsze stwarza wyzwania. Obiekt miłości nie jest jedynie lustrem, ale raczej uparcie nieprzejrzystą przeszkodą. Przestrzenny opór stanowi bardzo użyteczną metaforę dla relacji z obiektem: obiekt jest na naszej drodze, niczym fizyczna przestrzeń, która nas otacza, ale w przeciwieństwie do fizycznej przestrzeni odnosi się jednocześnie do naszej najbardziej intymnej psychicznej rzeczywistości, zagrażając nam od środka. Koncepcja Winnicotta musi więc zostać odrobinę rozwinięta, aby mogła wyjaśniać nie tylko narcyzm i wertykalne relacje, ale także horyzontalną relację z traumatycznym obiektem. Aby uchwycić złożoność „miejsca, w którym kochamy”, trzeba wydobyć na jaw destruktywne aspekty zarówno samotności podmiotu, jak i obecności innego.
Winnicott sugeruje, że samotność w słynnej „zdolności do bycia samemu” powinna być traktowana jak najbardziej serio: „Wysuwam koncepcję trwałej izolacji jednostki i podkreślam jej znaczenie; twierdzę również, że w samym jądrze jednostki tak czy owak nie ma komunikacji ze światem nie-Ja”[4]. Chciałabym zasugerować, że jeżeli narcyzm jako relacja dwuosobowa polega na zdolności do bycia samemu w czyjejś obecności, to miłość do innego powinna polegać na zdolności do bycia razem pomimo własnej radykalnej samotności. Takie przejście, które stanowiłoby krok w stronę horyzontalnej, niekomplementarnej miłości, nie jest łatwe do pomyślenia. Bycie razem wydaje się niemal niemożliwe, ponieważ dwie jednostki dosłownie zajmują odmienne przestrzenie, nawet jeśli znajdują się w tym samym pokoju. Jak zauważył Winnicott, o ile zewnętrzny świat może być taki sam dla wszystkich, a wewnętrzna, psychiczna rzeczywistość także może być relatywnie stała z powodu czynników środowiskowych i wczesnych introjekcji, trzecia, pośrednia strefa jest odmienna u różnych jednostek, stanowiąc o ich wyjątkowości i pojedynczości. Dla Winnicotta ta wysoce idiosynkratyczna strefa pomiędzy ma głównie pozytywne własności, ale można na nią spojrzeć również z innej perspektywy, jako na przestrzeń, w której jesteśmy uwięzieni, zupełnie samotni, ale wciąż podatni na niepokojący wpływ zewnętrznego świata: ani bezpiecznie zamknięty środek, ani współdzielone zewnątrz. A co jeśli przestrzeń przejściowa nie organizuje naszych doświadczeń, ale raczej dezorganizuje je, odciskając charakterystyczne i często bolesne piętno popędów na sposobie w jaki postrzegamy zewnętrzny świat? Sugeruję, że pojęcie przestrzeni przejściowej może zostać zmodyfikowane tak, by uwzględniać nie tylko sferę życiodajnej zabawy i kreatywności, ale także bolesnego popędowego zniekształcenia. W końcu bawić się lub tworzyć znaczy zniekształcać świat zgodnie z własnym specyficznym idiomem pragnienia – i ta aktywność nigdy nie jest kompletnie niegroźna.
Spośród psychoanalityków prawdopodobnie Christopher Bollas napisał najwięcej o roli i znaczeniu indywidualnego idiomu przestrzennego, zniekształconego, zakrzywionego sposobu, w jaki przemieszczamy się przez nasze otoczenie. „Rzeczywiście, choć taki ruch jest zbyt gęsty by być interpretowany, każda osoba wyczuwa coś na kształt własnego wyjątkowego idiomu bycia kiedy swobodnie przemierza przestrzeń”[5]. Nasz idiom – to, co czyni nas podmiotami – jest niczym więcej niż mapą naszego pragnienia, zwodzącą nas przez świat. Jak zauważa Bollas, symptomatyczny sposób, w jaki każdy podmiot zamieszkuje przestrzeń odzwierciedla najwcześniejsze, przestrzenne doświadczenia w relacjach z rodzicami: bycie pozostawionym w tyle, odstawionym na bok, przemieszczonym, osaczonym. Nasz przestrzenny idiom jest kształtowany przez naszą najbardziej podstawową zależność od obecności innego, ale także przez naszą samotność i nienaprawialny brak pierwszego opiekuna. Sposób, w jaki się przemieszczamy, to sposób, w jaki radzimy sobie z tym brakiem, ale także sposób, w jaki cały czas jesteśmy przez ten brak nawiedzani. Bollas kojarzy wyjątkowy, przestrzenny idiom jednostki z procesem, który zachodzi w snach: „Nie zastanawiając się nad tym zbytnio, kiedy przemierzamy miasto – lub spacerujemy po naszej dzielnicy – angażujemy się w pewien rodzaj śnienia”[6]. Podczas „dziennego śnienia”, poruszając się w „przestrzeni dziennej”, nie tak różnej od przestrzeni snu, podmiot jest w pewnym sensie tak samo samotny jak we śnie. Część przyjemności płynącej z dziennego śnienia polega właśnie na tym, że to, na co się natrafia – miejsca, ludzie, przedmioty – jest głęboko intymne, aż do granic niekomunikowalności, a jednocześnie pozostaje obiektywnie zewnętrzne wobec podmiotu, inaczej niż w „śnie nocnym”. Jednak ciemniejszą stroną analogii między życiem na jawie i we śnie jest to, że inni, których spotykamy na naszej drodze w przestrzeni dziennej, mogą nam się wydawać niczym innym jak „surowcem, z którego sny się wyrabia”: figurami z naszego życia sennego, widmami naszych wcześniejszych przestrzennych doświadczeń.
Pytanie, na które trzeba odpowiedzieć, aby skonceptualizować miłość jako zjawisko przestrzenne, brzmi: jak to możliwe, że spotykamy się jako coś więcej niż widma w naszych dziennych snach – jak (jeśli w ogóle) możemy doświadczyć spotkania, które nie byłoby tylko przelotnym przecięciem dwóch idiomatycznych ścieżek pragnienia. Nieodłączny podział przestrzenny, niezgodność dwóch osobistych map i zajmowanych przestrzeni, stanowi jedną z najbardziej podstawowych skarg kochanków: „Kiedy, kochając, zabiegam o spojrzenie, tym, co jest głęboko niezadowalające i czego zawsze brakuje, jest to, że Ty nigdy nie patrzysz na mnie z miejsca, z którego ja widzę Ciebie. I odwrotnie, to, na co patrzę, nigdy nie jest tym, co chciałbym zobaczyć”[7]. Podmiot nigdy nie zobaczy, jak drugi widzi go z wnętrza swojego odmiennego przestrzennego idiomu. Ten brak w przestrzeni przejściowej między dwoma osobami jest echem wcześniejszego braku w przestrzeni między matką a niemowlęciem, braku doświadczanego bez względu na to, jak starannie matka przygotowuje grunt pod separację. Ponieważ nasza samotność jest tak ekstremalna, każde znaczące spotkanie z bliskością drugiego staje się traumatycznym wtargnięciem. Z drugiej strony, całkowita akceptacja naszego przestrzennego wyobcowania byłaby po prostu nie do zniesienia. Parafrazując Winnicotta: miłość to „złożona gra w chowanego, w której radość sprawia bycie w ukryciu, ale nie zostać znalezionym jest klęską”[8] A jedynym sposobem, by zostać znalezionym, jest zgodzić się na wtargnięcie, przynajmniej do pewnego stopnia.
Aby zrozumieć przestrzenną charakterystykę miłości, należy nie tylko skupić się na radykalnym aspekcie samotności podmiotu, ale także równie poważnie potraktować drugą połowę intersubiektywnej sytuacji – obecność drugiej osoby. Obiekt miłości, ten nieunikniony intruz, jest zawsze przyczyną traumatycznego zachwiania równowagi ego. Potencjał traumatyczny wynika z faktu, że obiekt, o ile nie jest tylko wytworem wyobraźni podmiotu, ale realnym innym, czyni różnicę: dokładniej przestrzenną różnicę. Winnicott i analitycy zainspirowani jego teorią, tacy jak Christopher Bollas i Jessica Benjamin, krytykują psychoanalityczne ujęcia relacji z obiektem, które koncentrują się jedynie na wewnątrzpsychicznych zjawiskach bez zwracania uwagi na różnicę, jaką rzeczywistość obiektu czyni w doświadczeniu podmiotu. Winnicott proponuje rozróżnienie między relacją z obiektem – która może odnosić się do przywiązania do obiektów wewnętrznych – a użyciem obiektu, które zakłada, że obiekt „musi być koniecznie prawdziwy, w takim sensie, że musi być częścią wspólnej rzeczywistości, a nie wiązką projekcji” [ZR, 125]. Aby obiekt mógł być użyty, musi być naprawdę tam, w obiektywnej przestrzeni, poza kontrolą podmiotu. Ponieważ obiekt znajduje się rzeczywiście poza wszelką kontrolą, pierwszą reakcją na jego obecność jest agresja. Podmiot atakuje obiekt w celu zniszczenia go, częściowo dlatego, że chce się uchronić przed jego wpływem, ale także dlatego, że chce się dowiedzieć, czy obiekt rzeczywiście jest zewnętrzny i niesprowadzalny do jego fantazji: „przemoc jest próbą wypchnięcia innego poza ‘ja’, zaatakowania odrębnej rzeczywistości innego, aby w końcu ją odkryć”[9]. Odkrycie to może nastąpić tylko wtedy, gdy inny rzeczywiście przetrwa agresję. Przetrwanie jest ściśle związane z przestrzenią – z upartym oporem materii wobec naszych destrukcyjnych fantazji, a także z faktem, że druga osoba zajmuje fizyczną przestrzeń, co pozwala jej uchylić się od ataku. Kiedy inny przeżywa, udowadnia, że ktoś naprawdę tam jest oprócz podmiotu, ktoś, kogo można znienawidzić lub pokochać: „Odtąd podmiot mówi: Witaj, obiekcie! Zniszczyłem cię. Kocham cię. Masz dla mnie wartość, ponieważ przeżyłeś moje zniszczenie ciebie” [ZR, 127]. Podmiot może teraz używać obiektu, który przetrwał próbę destrukcji – nie tylko odnosząc się do niego poprzez fantazję, ale także doceniając jego przestrzenne i cielesne cechy, jego bliskość i odległość, opór, jaki stawia i wysiłek, jakiego wymaga utrzymanie z nim relacji.
Traumatyczny aspekt spotkania z prawdziwie zewnętrznym innym nigdy nie zostaje całkowicie wyeliminowany: według Winnicotta destrukcja obiektu trwa w nieświadomej fantazji jednostki. Ale tak długo, jak obiekt jest zdolny ją przetrwać, podmiot odkrywa zupełnie nowe źródło i formę przyjemności – uczy się czerpać przyjemność z samej zasady rzeczywistości. Jak sugeruje Jessica Benjamin, ten rodzaj przyjemności jest raczej przestrzenny niż symboliczny: to prosta afirmacja faktu, że inny naprawdę tu jest, tuż obok nas. W tym ujęciu rzeczywistość nie jest już tylko czymś, co nas ogranicza, przeszkodą, przed którą uciekamy w naszych fantazjach, ale czymś, co może cieszyć właśnie ze względu na swoją szorstkość i oporność. Żadna fantazja, choćby najprzyjemniejsza, nie jest w stanie dostarczyć podmiotowi tego niezrównanego wrażenia bycia w przestrzeni z kimś innym, głównie dlatego, że w fantazjach nie napotyka się oporu i ograniczeń. W przeciwieństwie do narcystycznego ideału, w prawdziwej, „przestrzennej” miłości „rzeczy nie muszą być doskonałe, (…) właściwie lepiej, żeby nie były”: „stopień niedoskonałości ‘potwierdza’ istnienie świata”, fakt, że naprawdę jesteśmy tu razem[10].
Ta szczególna rozkosz granicząca z bólem – przyjemność odnajdywana w zasadzie rzeczywistości – to doświadczenie bycia używanym przez obiekt. Nie tylko my bawimy się w przestrzeni przejściowej: czasami, jak trafnie zauważył Bollas, to obiekt bawi się nami[11]. Bollas nazywa te obiekty, które nas używają, „obiektami ewokatywnymi”, ponieważ przywołują one nieznane aspekty nas samych, przetwarzając nas zgodnie z ich własną istotą i integralnością. Ewokatywne obiekty zamieszkują naszą wspólną, codzienną przestrzeń, ale nie możemy ich wybrać zgodnie z naszym idiomatycznym scenariuszem pragnienia – możemy się na nie natknąć jedynie przypadkiem. Obiekt, na który trafiamy, nigdy nie jest tym, którego szukamy, a nawet ten, który wybieramy dla siebie, zawsze zawiera nieoczekiwany nadmiar, na który nie przygotowała nas nasza fantazja. W miłości zaskakuje nas przestrzenna obecność drugiej osoby. Szczególny sposób bycia innego zakłóca nasz schemat pragnień, mapę, która wprowadza jakieś poczucie spójności do naszego uniwersum. Być z ukochanym innym to być przez niego ogrywanym, pozwalając, by element zaskoczenia zakwestionował naszą specyficzną formę samotności. To druga, lepsza połowa traumy, wtargnięcie, którym przy odrobinie szczęścia, można się naprawdę cieszyć.
Winnicott podkreślał znaczenie obecności drugiej osoby, kogoś, kto odzwierciedlałby nasze doznania. W jednej z najbardziej uderzających relacji z jego sesji analitycznych, cytuje on pewną pacjentkę: „Widzisz, myślę, że muszę się dowiedzieć, czy jest taka osoba [dla której się liczę], ktoś, kto by się liczył dla mnie, ktoś, kto by rozumiał, kto by miał kontakt z tym, co ja widziałam na własne oczy i co słyszałam na własne uszy” [ZR, 90]. Bez tego kogoś nasza codzienna podróż, w której prowadzeni jesteśmy przez nasz osobisty przestrzenny idiom przypomina ulotny sen, przesiąknięty poczuciem całkowitej samotności nie tak różnej od śmierci („Różne rzeczy pojawiają się i zanikają. To niezliczone śmierci, za każdym razem umierasz” [ZR, 92]). Ale kiedy inny jest tam, aby zobaczyć „to, co widzieliśmy na własne oczy” i zwrócić to podmiotowi, śmierć może zostać zastąpiona odrodzeniem. Lacan ma rację, że ukochany inny nigdy nie może spojrzeć na podmiot z miejsca, z którego sam jest przez niego widziany, jednak czasami – i to właśnie czyni miłość możliwą – obaj mogą spojrzeć w tę samą stronę i doświadczać tej samej przestrzeni. „Dopiero teraz poczułem, że pacjentka jest ze mną w pokoju” [ZR, 91] – pisze Winnicott, sugerując, że nie jest to coś, co należy brać za pewnik. Przez większość czasu przebywanie w tym samym pomieszczeniu nie jest równoznaczne z dzieleniem przestrzeni. Miłość polega na tej rzadkiej przestrzennej komunii. Nawet jeśli to, co widzą i czego doświadczają poszczególne osoby, zawsze różni się ze względu na różnice w ich indywidualnych mapach pragnienia, w miłości jedna rzecz łączy obu partnerów: zmiana perspektywy spowodowana obecnością drugiej osoby.
Tym, co współdzielone w miłości, jest zaburzenie sposobu doświadczania przestrzeni przez obydwa podmioty. To właśnie zakłócenie naszego idiomu przestrzennego odpowiada za poczucie, że druga osoba jest naprawdę obecna z nami w pokoju. Horyzontalny inny nie jest po prostu lustrem: ukochana osoba odzwierciedla to, co widzieliśmy, ale zawsze z przesunięciem spowodowanym jej własną formą samotności i sposobem, w jaki z kolei ta jej samotność jest zakłócana przez naszą obecność. To, co było postrzegane jako wtargnięcie, może zostać przeformułowane jako horyzontalne bycie-razem, dzielenie przestrzeni, pod warunkiem, że samotność podmiotu – jego idiom przestrzenny – zostanie przekształcony przez obecność i perspektywę innego, zakłócającego, zaskakującego obiektu. Zdolność do bycia razem przy jednoczesnym doświadczaniu własnej samotności polegałaby na umiejętności podtrzymania przestrzennego tańca, krzyżowania się perspektyw, które wywołuje niezrównane, przyprawiające o zawrót głowy doznanie bycia naprawdę tu, tak jakby po raz pierwszy wkraczało się w świat.
[1] D.W. Winnicott, Zabawa a rzeczywistość, przeł. A. Czownicka, Wydawnictwo Imago, Gdańsk 2011, s. 147. Dalej w tekście jako ZR.
[2] J. Mitchell, Siblings. Sex and Violence, Polity Press, Cambridge 2003.
[3] D.W. Winnicott, Procesy dojrzewania i sprzyjające środowisko. Badania nad teorią rozwoju emocjonalnego, przeł. A. Czownicka, Wydawnictwo Imago, Gdańsk 2018, s. 38.
[4] Tamże, s. 226.
[5] C. Bollas, The Evocative Object World, Routledge, London – New York 2009, s. 40. Wszystkie cytaty z tekstów anglojęzycznych w tłumaczeniu własnym, jeśli nie podano inaczej.
[6] Tamże, s. 39.
[7] J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, trans. A. Sheridan, W. W. Norton & Company, New York – London 1978, s. 103.
[8] D.W. Winnicott, Procesy dojrzewania i sprzyjające środowisko, s. 222.
[9] J. Benjamin, The Bonds of Love. Psychoanalysis, Feminism and the Problem of Domination, Pantheon Books, New York 1988, s. 68.
[10] Tamże, s. 47.
[11] C. Bollas, Being a Character. Psychoanalysis and Self Experience, Routledge, London – New York 2003, s.
