Abstrakt: Punktem wyjścia artykułu jest pewna japońska opowieść grozy spisana przez Lafcadio Hearna. By uchwycić doświadczenie zawarte w tej historii, w pierwszej części tekstu autor poddaje krytycznej analizie esej Freuda o niesamowitym, wskazując jego niedostatki, które wynikają z usilnej próby redukcji niesamowitego do mechanizmu powrotu wypartych pragnień, edypalnych bądź narcystycznych. Aby przekroczyć te ograniczenia, autor wprowadza pojęcie nieswojości zakorzenione w ludzkim dośwadczeniu ciała. Odwołując się do D.W.Winnicotta, J. Mitchell i A. Lemmy, autor stara się scharakteryzować doświadczenie nieswojości i jego rozmaite aspekty.
Ulica Akasaka w Tokio wznosi się w pewnym miejscu stromo w górę, a pochyłość ta zwana jest – nie wiem dlaczego – „Zboczem Prowincji Kii” (Kii-no-kuni-zaka). Po jednej stronie ujrzeć tam można starożytną fosę, głęboką i bardzo szeroką, o wysokich, zielenią porośniętych zboczach sięgających terenów ogrodowych, a po drugiej ciągną się długie i wysokie mury cesarskiego pałacu. Zanim nastała epoka ulicznych latarń, okolica ta po zapadnięciu zmroku wyludniała się – spóźnieni przechodnie woleli raczej nałożyć wiele mil drogi, niż wspinać się po Kii-no-kuni-zaka po zachodzie słońca.
Wszystko z powodu Mujiny, który zwykł się tędy przechadzać.
Po raz ostatni Mujinę widział stary kupiec z dzielnicy Kyobashi, zmarły przed mniej więcej trzydziestu laty. A oto historia, jaką opowiedział o tym spotkaniu: Pewnej nocy o późnej godzinie pośpiesznie szedł w górę Kii-no-kuni-zaka i nagle, nie opodal fosy, zauważył skuloną kobietę, samotną i zapłakaną. W obawie, iż zamierzała się utopić, zatrzymał się, by w miarę swych możliwości służyć jej pomocą lub pocieszeniem. Wyglądała na szczupłą, pełną wdzięku, elegancko ubraną osobę, a jej włosy uczesane były jak u młodych dziewcząt z dobrych domów, „O-jochu! [Szanowna panienko]” – wykrzyknął, podchodząc do niej. „O-jochu, nie płacz tak! Opowiedz mi o swym strapieniu, a jeżeli będę mógł ci jakoś pomóc, uczynię to z radością”.
Mówił to szczerze, był bowiem dobrym człowiekiem, lecz ona dalej płakała gorzko, zasłaniając twarz długim rękawem. „O-jochu, – odezwał się ponownie, najłagodniej jak tylko potrafił. – Proszę, posłuchaj mnie!… To nie jest miejsce odpowiednie dla młodej kobiety i to w dodatku w nocy! Nie płacz, błagam, tylko powiedz, w czym mogę ci pomóc!” Wtedy dziewczyna wolno się podniosła, ale, odwrócona doń plecami, dalej lamentowała i szlochała, skrywając twarz. Delikatnie położył dłoń na jej ramieniu i nalegał: „O-jochu! O-jochu! O-jochu!… Wysłuchaj mnie choć przez moment!… O-jochu!” I wówczas ta O-jochu obróciła się ku niemu, opuściła rękaw i dotknęła ręką twarzy – a na niej nie było ani oczu, ani nosa, ani ust.
Na ten widok mężczyzna wrzasnął przeraźliwie i rzucił się do ucieczki.
Biegł co tchu w górę Kii-no-kuni-zaka, a przed nim roztaczała się tylko ciemność i pustka. Biegł, nie śmiąc obejrzeć się, aż wreszcie dojrzał latarnię — tak odległą, że wyglądała jak migotanie świetlika – i ku niej się skierował. Okazało się, iż była to latarnia wędrownego sprzedawcy soba [makaronu z gryki], który rozłożył swój kram tuż przy drodze, ale po takim przeżyciu każde światło i każde ludzkie towarzystwo było dobre. Padł na ziemię u stóp handlarza krzycząc:
„Aa! Aa!! Aa!!!”
„Kore! Kore! – usłyszał szorstki głos. – Hej! Co się z panem dzieje? Ktoś na pana napadł?”
„Nie, nikt na mnie nie napadł – odrzekł z trudem chwytając oddech – tylko…”
„Tylko przestraszył pana, tak? – spytał kramarz bez cienia współczucia. – Rabusie?”
„Nie rabusie, nie rabusie – wysapał przerażony mężczyzna. – Widziałem kobietę… przy fosie… i pokazała mi… Aa! Nie mogę powiedzieć, co mi pokazała!…”
„A może pokazała panu coś takiego jak TO?” – wykrzyknął ów sprzedawca soba, ukazując swoją twarz, która stała się nagle podobna do jajka. W tym samym momencie światło zgasło.
1.
Udał się Freudowi tekst o Niesamowitym[1]. Usytuowany u progu wielkiej rewolucji w teorii psychoanalitycznej (Poza zasadą przyjemności leży już na stole) esej ten – jak trafnie zauważa Mladen Dolar w artykule, który publikujemy w niniejszym numerze – zawęźla w sobie wiele z najważniejszych wątków Freudowskiego myślenia, organizując je wokół jednej, niezwykle nośnej kategorii. Choć rozważania Freuda sytuują się na pozór w wąsko określonym departamencie estetyki, jest to estetyka w najlepszym sensie: w takim, w którym prowadząc medytację estetyczną, sondujemy w istocie głębokie warstwy antropologii filozoficznej czy też metafizyki ludzkiego doświadczenia (a innej metafizyki, umówmy się, nie ma). Nic dziwnego, że esej ten zrobił wielką karierę w rozmaitych dyscyplinach humanistyki. Nic też dziwnego, że biorąc na warsztat zagadnienie lęku, które wedle samego Freuda stanowi największą enigmę człowieczeństwa[2], Jacques Lacan radził, by namysł nad tym problem zacząć właśnie od eseju o niesamowitym[3]. Sugestia Lacana odsłania owo metafizyczno-antropologiczne znaczenie tytułowej kategorii: dotykając niesamowitego, dotykamy istoty lęku, a w konsekwencji – samego rdzenia tego, co ludzkie.
Główna myśl jest dobrze znana, już niemal oswojona – a przecież dotyczy właśnie gry między znanym a nieznanym, oswojonym a nieoswojonym. Konfrontujemy się z niesamowitością, gdy jakieś wrażenie zewnętrzne, choć z pozoru obce i osobliwe, sekretnie odsyła do czegoś aż nadto dobrze znajomego w nas samych, do czegoś, o czym wolelibyśmy nie pamiętać, do czegoś w nas, co tą okrężną drogą stuka od zewnątrz w okno naszego domu. Dla porządku warto jednak przypomnieć, że w swoim eseju Freud dokonuje rozróżnienia między dwoma rodzajami owego „czegoś dziwnie znajomego, co – zamaskowane – powraca w doznaniach niesamowitości, być może więc dokonuje rozróżnienia między dwoma rodzajami niesamowitego w ogóle.
Po pierwsze zatem, w niesamowitym powracać może to, co wyparte. Jak wiadomo, tej warstwie argumentacji Freuda patronuje E.T.A. Hoffmann ze swoim Piaskunem, a raczej specyficzna interpretacja, jakiej opowiadanie to poddaje twórca psychoanalizy. Stawiając w centrum swojego odczytania lęk przed oślepieniem pojmowany jako substytut lęku kastracyjnego oraz relacje bohatera z rozmaitymi postaciami ojcowskimi, Freud nie tylko przykrawa opowieść Hoffmanna, lecz także lokuje kwestię niesamowitego spod znaku wyparcia w ścisłych ramach problematyki edypalnej. Choć o matkach nie ma w tym tekście specjalnie mowy, jasne jest, że w ujęciu Freuda niesamowitość przygód dorosłego Nataniela nie polega jedynie na upiornym powtórzeniu traumatycznych wypadków z dzieciństwa, lecz – w ostatecznym rozrachunku – na powrocie wypartego pragnienia edypalnego i skorelowanego z nim lęku: oto bowiem zaspokojenie pragnienia groziłoby jakoby kastracją (oślepieniem) ze strony mrocznej figury ojcowskiej w tym czy innym wcieleniu. Idzie zatem o wyparte pragnienie.
Druga odmiana tego, co osobliwie znajome, a co powraca w niesamowitym, wiąże się nie tyle z wyparciem, ile z czymś, co Freud określa mianem „przezwyciężenia”. Temu aspektowi Freudowskiego rozumowania patronuje z kolei Hoffmann jako autor Diabelskich eliksirów, w ogólności zaś – postać sobowtóra. Ów „przezwyciężeniowy” wymiar niesamowitego wiąże się więc nie tyle z porządkiem edypalnym, ile z porządkiem narcystycznym, który Freud otwarcie tu przywołuje. W tym aspekcie źródłem niesamowitości byłyby doświadczenia, w których – zdawałoby się – powracają czy potwierdzają się nasze fantazje z „przezwyciężonych” etapów rozwoju, w szczególności zaś – z czasów panowania narcystycznych fantazji o omnipotencji i niezniszczalności. Freud roztropnie zauważa, że tego rodzaju niesamowitość działa tym silniej, im wątlejsze są granice oddzielające nas od (rzekomo) przezwyciężonego etapu. Spostrzeżenie to może być roztropne, niemniej fragmenty eseju poświęcone „przezwyciężeniowej” niesamowitości, jakkolwiek obfitują w olśniewające pomysły, pełne są też niejasności i rozdwojeń.
Zauważmy więc na przykład, że w grę wchodzą tutaj co najmniej dwa mechanizmy. Z jednej strony, kiedy przydarzają nam się sytuacje, które zdają się potwierdzać narcystyczną fantazję o wszechmocy myśli (umiera ktoś, komu źle życzyliśmy), niesamowitość takich przypadków miałaby się brać stąd, że wbrew temu, co sądziliśmy jako „dorośli”, świat zaczyna dostarczać dowodów na rzecz bardziej prymitywnego, zabobonnego, niby-przezwyciężonego sposobu myślenia. Z drugiej strony, niesamowitość postaci sobowtóra miałaby się brać stąd – tu Freud opiera się na wspaniałym wywodzie Ottona Ranka – że oto stajemy naprzeciw zjawiska, które skupia w sobie narcystyczną fantazję o niezniszczalności, teraz jednak, wyobcowane, przeradza się w najbardziej radykalne memento mori. O ile więc w przypadku niesamowitego spod znaku wyparcia idzie w ostateczności o konfrontację z (edypalnie ukształtowanym) superego jako instancją zakazującą, która przeciwstawia się powracającemu, niedozwolonemu pragnieniu, o tyle w przypadku niesamowitości spod znaku przezwyciężenia idzie o spotkanie z (narcystycznie ukształtowanym) ideałem ego, tyle że w co najmniej dwóch odsłonach. Raz (przykład omnipotencji) źródłem niepokoju byłoby poczucie, że mimo wszystko jesteśmy tożsami z owym ideałem, innym razem zaś (przykład sobowtóra) – konfrontacja z twardym faktem, że z owym ideałem tożsami nie jesteśmy, jakkolwiek nadal o tej tożsamości sekretnie marzymy.
Freud nie zwraca uwagi na to ostatnie rozdwojenie. Co więcej, mnoży przykłady „przezwyciężeniowej” niesamowitości, które wciska do jednej przegródki z coraz większym trudem. W szczególności, podążając tropem śmierci, dociera do owego słynnego momentu, w którym po raz pierwszy wspomina w druku o przymusie powtarzania (znów: Poza zasadą przyjemności leży już na stole). Z pewnością, niesamowitość niewywołanego tu z imienia, ale stukającego już do drzwi popędu śmierci, dałaby się chyba zrozumieć także w porządku narcystycznym, tym razem jednak nie w sensie narcyzmu pozytywnego (wszechmoc myśli, nieśmiertelność), lecz w duchu tego, co André Green nazywał narcyzmem negatywnym, narcyzmem wiecznego ukojenia śmierci, tego – wedle spekulacji Freuda – najdawniejszego etapu, za którym wciąż sekretnie tęsknimy, choć wciąż i wciąż ową tęsknotę w sobie przezwyciężamy[4]. Widać wszakże, że kategoria niesamowitości spod znaku przezwyciężenia niebezpiecznie puchnie i poczyna obejmować coraz bardziej heterogeniczne przypadki, które Freud chce mimo wszystko widzieć pod jednym dachem.
Dlaczego jednak właściwie zjawisko odsyłające nas do którejś ze wcześniejszych faz rozwojowych – świadczące albo o tym, że wcale nie minęła ona dokumentnie, albo (wręcz przeciwnie) uświadamiające nam boleśnie jej utratę – wzbudza poczucie niesamowitości? Samo to pytanie pozwala uzmysłowić sobie okolicznosć następującą: choć Freud do końca eseju podtrzymuje rozróżnienie na wyparcie i przezwyciężenie, o tym ostatnim myśli chyba jednak w kategoriach tego pierwszego. Inaczej mówiąc, w obu przypadkach rozumuje ostatecznie w duchu osądzającego, zakazującego superego (nawet jeśli tego pojęcia jeszcze nie wprowadził), które w jego myśleniu stopniowo zastępuje kategorię ideału ego. Przejawy życia dawnych smoków, nawroty dawnych sposobów myślenia i odczuwania mogą stać za poczuciem niesamowitości dlatego, że także w tym przypadku mielibyśmy do czynienia z wciąż żywym, wciąż dręczącym nas pragnieniem – choć byłoby to narcystyczne pragnienie autarkiczności, a nie pragnienie edypalne – które wszelako obłożone jest cywilizacyjno-wychowawczym zakazem: „Dorosłe, kulturalne podmioty z dobrze nastrojonym superego już w takie rzeczy nie wierzą!” Ogólnie zaś: „Dorosłe, kulturalne podmioty nie pragną swoich rodziców, ale też nie pragną być tylko sam na sam ze sobą i sobą się napieszczać!” „Przezwyciężone” oznaczałoby więc również tyle, co „dziś już zakazane”.
Jeśli tak, to mimo rozróżnień i rozdwojeń, mimo heterogenicznych, frapujących przypadków, które mogłyby kierować go w zupełnie inną stronę, myślenie Freuda o niesamowitym wciąż powraca do wyjściowego schematu. Niesamowite jest to, co aż nadto dobrze znajome, ale niechciane, bo zakazane; niesamowite jest odpychające, bo niedozwolone, a zarazem pociągające, bo najdawniejsze, do szpiku kości i najgłębiej moje. Nic dziwnego, że ten i ów rozpoznał w niesamowitym nową odsłonę zjawiska, które w estetyce filozoficznej określa się mianem wzniosłości. Na to pokrewieństwo dawno temu zwrócił uwagę Harold Bloom, który zauważa też z pewnym rozbawieniem, że tradycja refleksji nad wzniosłością – za czasów Freuda miała ona już całkiem długą brodę – zadaje kłam spostrzeżeniu, które autor Niesamowitego notuje na samym początku eseju: mianowicie, że estetyka zajmowała się dotąd tylko rzeczami pociągającymi i po prostu pięknymi. Zdaniem wielkiego teoretyka lęku przed wpływem, twierdzenie Freuda jest tak jawnie niedorzeczne, że powinno obudzić czujność czytelnika: oto ktoś stara się uniknąć wpływu wielkiej tradycji i dołączyć do niej na swoich prawach[5].
Jeśli jednak przystaniemy na to, żeby traktować esej o niesamowitym jako nowe ogniwo w tradycji pisania o wzniosłości, to trzeba też koniecznie zaznaczyć, że oto Freud dokonuje w obrębie tej tradycji zasadniczego przewrotu. Owszem, zarówno zjawiska niesamowite, jak i wzniosłe definiowane są jako pociągające i odpychające zarazem. Owszem, przynajmniej w najpotężniejszym ujęciu wzniosłości (tym zaproponowanym przez Immanuela Kanta) dane zjawisko wzniosłe jest dlatego, że – nie inaczej niż niesamowitość – odsyła do czegoś głęboko ukrytego w podmiocie skonfrontowanym z owym zjawiskiem, ba, do samego rdzenia owego podmiotu. A jednak nie sposób tu przeoczyć fundamentalnej różnicy. U Kanta idzie o teoretyczną lub praktyczną rozumność, która odsłania się w obliczu porażki naszej zmysłowości lub intelektu zderzonego z niezmierzonym lub przytłaczającym zjawiskiem (odpowiednio: wzniosłość matematyczna lub dynamiczna), budząc w nas tym samym uczucie dumy z własnego, wyrastającego ponad naturę człowieczeństwa (niebo gwiaździste nade mną może być wspaniałe, ale duma, którą odczuwam na jego widok to w istocie duma z prawa moralnego we mnie)[6]. Tymczasem u Freuda idzie o przepełniające nas raczej zgrozą niż dumą odkrycie w naszym sercu zakazanego pragnienia (edypalnego lub narcystycznego), które oto wyłania się spoza wyobrażeń o podmiocie racjonalnej autonomii. Kantowskie doświadczenie wzniosłości przypomina mi, że poza warstwami istnienia naturalnego funkcjonuję jako wolny podmiot rozumnego prawa. Freudowskie doświadczenie niesamowitego przypomina mi, że poza warstwami pozorów autonomii, maskującymi skądinąd moje istnienie w ramach heteronomicznego, ojcowskiego prawa, funkcjonuję jako podmiot edypalnego pragnienia zakazanego obiektu i narcystycznego pragnienia autarkii (realizowanej w trybie bądź to pozytywnego, bądź to negatywnego narcyzmu).
A jednak pomimo tej fundamentalnej różnicy Kantowska wzniosłość i Freudowska niesamowitość dzielą jeszcze jedną zasadniczą cechę, którą Jean Laplanche określał mianem heliocentryzmu czy ptolemeizmu. Jak wiadomo, marketingowy pomysł Kanta, by swoją filozofię przedstawić jako epistemologiczny odpowiednik przewrotu kopernikańskiego, zasadza się na szczególnym nieporozumieniu: o ile Kopernik wypchnął naszą planetę z centrum swojego modelu kosmosu, o tyle Kant, przeciwnie, postawił podmiot w centrum i kazał zjawiskom kręcić się wokół niego. Laplanche był zdania, że również Freud – jakkolwiek zakwestionował tradycyjne myślenie o podmiotowości – tylko po części prawomocnie uważał się za następcę Kopernika. Zdaniem Laplanche’a, rewolucyjnym, kopernikańskim aktom decentracji podmiotu, za sprawą których nie możemy już czuć się u siebie nawet w domostwie naszego umysłu, towarzyszyły w dziele Freuda rozczarowujące akty recentracji[7]. Jednym z zasadniczych przykładów takiej recentracji byłoby choćby wprowadzenie pojęcia id pojmowanego jako przyrodzony rezerwuar popędów, z którym przychodzimy na świat i który dopiero później obrasta kolejnymi instancjami (ego i superego). Albo pojmowanie nieświadomego jako nieświadomej świadomości, jako pozostającego poza naszą kontrolą, ukrytego, ale spójnego podmiotu, wielkiego reżysera, który zza sceny porusza nami niczym marionetką. Albo wszelkie podejmowane przez Freuda próby przełożenia skomplikowanych topologii umysłu na to, co biologiczne. Albo wreszcie próby wmówienia nam, że tkwiący w nas popęd śmierci ciąży ku czemuś, co w nas najdawniejsze: w tym wypadku nowe centrum lokowałoby się w nicości rzekomo przedwiecznej śmierci.
Wydaje się zatem, że także Freudowskie rozumienie niesamowitego – odwołujące się do pojęcia wyparcia i wzorowanej na pojęciu wyparcia kategorii przezwyciężenia – ma ową rozczarowującą skłonność do osuwania się w heliocentryzm. Zdawałoby się, że oskarżenie to jest zupełnie chybione: przecież niesamowitość to doświadczenie niepokojącej inności rozwierającej się w samym środku tego, co znajome. Czyż nie? Niezupełnie. Cały dowcip Freudowskiego objaśnienia tego zjawiska – cała jego szalona nośność, a zarazem heliocentryczna słabość – zasadza się przecież właśnie na wskazaniu nici tajemnego porozumienia między ową napotkaną innością a czymś tkwiącym głęboko w nas samych (wypartym, niby-przezwyciężonym), czymś, co potajemnie znamy jako swoje, co sami przed sobą (przed swoim superego) ukrywamy, a do czego w akcie niesamowitej interpelacji zwraca się napotkane zjawisko. Dziwne spojrzenie, niepokojący dźwięk, smak, zapach, dotyk, niesamowita opowieść – wszystkie one w akcie déjà vu, freudowskiej anamnezy, odsyłają nie tyle do czegoś, co już było, ile do czegoś, czego – jak zawsze w tajemnicy przed sobą podejrzewaliśmy – pragniemy. Raz jeszcze: to prawdziwie pociągająca i iście niesamowita konstrukcja – niesamowita sama w sobie, bo czyż nie wiedzieliśmy tego wszystkiego, zanim Freud nam to wytłumaczył, czyż nie wolelibyśmy, żeby tego nie robił, czyż nie czekaliśmy, aż ktoś nam o tym powie? – a zarazem i taka, co w sekretny sposób neutralizuje grozę tego doświadczenia.
Ta neutralizacja, to natychmiastowe oswojenie dopiero co odkrytej niesamowitości, dokonuje się właśnie mocą recentracji. Jeśli niesamowite odsyła do czegoś, co zostało wyparte lub pozornie przezwyciężone, to choć rozbija nasze wyobrażenie o nas samych, choć roztrzaskuje lukrowaną powierzchnię cywilizowanego podmiotu, odsyła zarazem – przynajmniej tak się zdaje – to czegoś, czym „w istocie” jesteśmy lub czego „w istocie” pragniemy. Ów rdzeń może być mniej urodziwy i cywilizowany niż sobie wyobrażaliśmy, ale wyznacza właściwe centrum podmiotu. Niesamowite spod znaku wyparcia lub przezwyciężenia budzi w nas owo rozpoznawcze doznanie „acha!”, które wedle Nicolasa Abrahama właśnie nie towarzyszy spotkaniu z czymś, co Abraham określał mianem fantomu. Ów fantom jest efektem odziedziczonych doświadczeń traumatycznych: rodzi się z czegoś, co nigdy nie było nasze, co było naprawdę i dosłownie cudze, a co zostało nam przekazane za pośrednictwem zgrubień, omijanych raf i białych plam w przestrzeni przejściowej i dyskursie rodzicielskim. W kontraście z taką zdecentrowaną duchologią, Freudowska teoria niesamowitości – oparta na wyparciu – wypada doprawdy cokolwiek heliocentrycznie[8].
Wydaje się zatem, że rozwijając pojęcie niesamowitego powinniśmy być zarówno wierni, jak i niewierni Freudowi: wierni wobec gestu rewolucyjnego, niewierni wobec aktów recentracji, które neutralizują niepokojący potencjał jego własnej teorii. Można wskazać co najmniej dwie komplementarne ścieżki takiego rozwoju czy takiej komplikacji. Z jednej strony, podążając drogą wyznaczoną właśnie przez Nicolasa Abrahama i Marię Török, można komplikować psychoanalityczną topologię podmiotu, uwzględniając składające się na ludzki umysł rozmaite cysty, krypty i szkatułki. Korelatem takiej złożonej topologii mogłoby być poszerzone i wewnętrznie zróżnicowane pojęcie niesamowitego, dla którego niesamowitość zasadzająca się na wyparciu byłaby tylko przypadkiem najprostszym: oto rozmaite niesamowite doświadczenia rozbijające gładką powierzchnię świata danych podmiotowi zjawisk odsyłałyby do rozmaitych, skrywanych komplikacji jego wewnętrznej topologii. Korelatem niesamowitego byłby wówczas podmiot szkatułkowy, a żadna ze szkatułek nie byłaby tą najgłębszą, najbardziej centralną i najbardziej istotową: ostatecznie bowiem szłoby o samą zawikłaną strukturę, samą architektonikę sekretnych schowków. W ten sposób unikalibyśmy nazbyt uproszczonego obrazu, zgodnie z którym doświadczenie niesamowitego odsyła do jakiegoś jednego, fundamentalnego poziomu, do jakiejś ukrytej, choćby i nieświadomej, lecz spójnej podmiotowości.
Z drugiej strony, podążając – jak to czyni Jan Borowicz w swoim artykule pomieszczonym w niniejszym numerze – za Jeanem Laplanche’m i jego ogólną teorią uwiedzenia, moglibyśmy położyć nacisk na okoliczność, że owa obcość we mnie, do której odsyła doświadczenie niesamowitego, nie jest wcale „bardziej moja” niż ja sam, jej ostatecznym źródłem jest bowiem inność zewnętrzna, uwodzący podmiot, który u samego początku wykoleił prostą biologiczność moich instynktów i zaszczepił we mnie zdenaturalizowane pragnienie[9]. Takie zasadnicze, esktymizujące wy-obcowanie samego pojęcia libido, skutkujące pomyślną decentracją pojęcia niesamowitego, można też z pewnością osiągnąć, podążając bardziej krętą drogą wskazywaną przez Lacana. Dla autora słynnego seminarium o czterech podstawowych pojęciach psychoanalizy poczucie niesamowitości w obliczu spojrzenia rozrywającego porządek tego, co widzialne, odsyła do tkwiącego w nas realności pragnienia, które nie przynależy wszakże do choćby i ukrytej, lecz scentralizowanej podmiotowości, jest bowiem raczej resztką z przekładu biologicznej potrzeby na język żądań obcego nam porządku symbolicznego. Zgodnie z ta piękną, wyrafinowaną koncepcją, owo wzbudzające lęk i fascynację niesamowite spojrzenie odsyła więc do czegoś, co jest nasze i nie-nasze zarazem, co nie jest ani przyrodzoną, wewnętrzną biologią, ani kolonizującym nas z zewnątrz systemem[10].
Bez względu jednak na to, którą z tych ścieżek obierzemy, u podmiotowych podstaw niesamowitego napotkamy oszałamiającą bezpodstawność: nie tyle ukrytą, lecz możliwą do wyartykułowania wiedzę oraz utajoną, lecz spójną podmiotowość nieświadomego, ile topologiczne poróżnienie i zwielokrotnienie (Abraham i Törok) lub uwewnętrzniony ślad nieodwołalnej inności (Laplanche i Lacan) – wielokrotność, różnicę i inność w nas samych. Dobrze pomyślana niesamowitość przypominałaby nam właśnie o tej zasadniczej bezpodstawności.
2.
Nie kwestionując tych rozwiązań, które uważam za niemal nieodzowne, ocalające komplikacje nazbyt prostego modelu niesamowitości zaproponowanego przez Freuda, nie wykluczając też z góry istnienia innych dróg tego rodzaju komplikacji, chciałbym tutaj zapytać o doświadczenie, które przy łagodnej interpretacji wydaje mi się wartą wyodrębnienia odmianą niesamowitego, przy interpretacji nieco bardziej ryzykownej – zjawiskiem od niesamowitego wyraziście odmiennym, choć wobec niego komplementarnym, a w ujęciu najbardziej skrajnym, do którego na próbę bym się przychylał – doświadczeniem, które sięga głębiej niż niesamowite, ba, samą niesamowitość dopiero umożliwia. Idzie o doświadczenie, z którym Freud rozmija się o włos, mówiąc o niektórych zjawiskach zgromadzonych pod szyldem narcystycznych form niesamowitości – zjawiskach wtłoczonych w model „przezwyciężeniowy” – a które to doświadczenie proponuję dla odróżnienia określać mianem „nieswojego”.
Doświadczenie nieswojego wiąże się nie tyle z wypartym czy pozornie przezwyciężonym pragnieniem, ile z bardziej podstawową kwestią samego naszego istnienia. Z doświadczeniem tym mamy do czynienia wówczas, gdy konfrontacja z pewnym zjawiskiem zewnętrznym odsyła boleśnie do czegoś, co zawsze przeczuwamy, a co zawsze przed sobą zakrywamy: do naszej niepewności co do własnego istnienia, do niemyślanej myśli, że nie należymy do siebie, że nie jesteśmy suwerennymi, samoswoimi podmiotami, że nie mamy w sobie własnego egzystencjalnego centrum i że wciąż na nowo konstruujemy naszą względną osobność za pomocą form zapożyczonych, które przylegają do nas tylko względnie, że zatem możemy skonstruować się na więcej niż jeden sposób, a w związku z tym wciąż podejrzewamy, że nie jesteśmy najprawdziwszą wersją samych siebie. Doświadczenie nieswojego odsyła więc właściwie nie tyle do ukrytej, a zawsze przeczuwanej wiedzy, lecz do ukrytej, a zawsze przeczuwanej niewiedzy, do ontologicznej niepewności, do momentu, gdzie nasze poznawcze panowanie nad sobą ulega zakwestionowaniu, do czegoś – owszem – najdawniejszego, ale co nie było nam nigdy dane i czego w związku z tym nie możemy sobie przypomnieć w akcie freudowskiej anamnezy. To nie jest przyjemne doświadczenie, ale – tak jak doświadczenie niesamowitego – doświadczenie pociągające, ponieważ wiemy, że tam, tam właśnie, dzieje się coś dla nas najważniejszego, co chcemy odsłonić – może w nadziei, że wreszcie coś się ukaże – a zaraz potem znowu trzeba to będzie na nowo zakryć.
Tego właśnie doświadczenia dotyka Georges Didi-Huberman, gdy pisze o momencie „wizualności” rozrywającej warstwę tego, co po prostu widzialne, o obrazie-jako-rozdarciu, które rozbija porządek przedstawienia i konfrontuje nas z momentem niewiedzy. Zdaniem Didi-Hubermana to także moment, w którym na obrazie uobecnia się sama cielesność[11]. Rzeczywiście. W ostatecznym rozrachunku bowiem źródeł tego doświadczenia należy szukać właśnie w fakcie naszej cielesności. Za inspirację może służyć tutaj prosta acz czujna intuicja Alessandry Lemmy: to nasze ciało jest przecież ostatecznym świadectwem naszej zależności i nie-samo-stworzenia; co więcej, ciało jest tym, co nas wyodrębnia, a zarazem zawsze nosi na sobie ślady innego, przede wszystkim i na początku – ślady inności matczynej[12]. Doświadczenie cielesności, które powinno – zdawałoby się – osadzać nas w twardym, materialnym bycie, podważa nasze istnienie jako istot autarkicznych, decentruje nas w sposób nieodwołalny, a projekt stawania się względnie stabilnym podmiotem czyni nigdy nieukończonym zadaniem. Ba, powoduje, że – urodzeni, zależni, niesubstancjalni i niesamoswoi – wciąż potrzebujemy potwierdzenia, że naprawdę jesteśmy.
Aby przybliżyć się do anatomii doświadczenia „nieswojości”, przyjrzyjmy się jednej z klasycznych japońskich opowieści grozy: historia nosi tytuł Mujina i spisał ją Lafcadio Hearn. Ale przecież już ją Państwo znacie:
Ulica Akasaka w Tokio wznosi się w pewnym miejscu stromo w górę, a pochyłość ta zwana jest – nie wiem dlaczego – „Zboczem Prowincji Kii” (Kii-no-kuni-zaka). Po jednej stronie ujrzeć tam można starożytną fosę, głęboką i bardzo szeroką, o wysokich, zielenią porośniętych zboczach sięgających terenów ogrodowych, a po drugiej ciągną się długie i wysokie mury cesarskiego pałacu. Zanim nastała epoka ulicznych latarń, okolica ta po zapadnięciu zmroku wyludniała się – spóźnieni przechodnie woleli raczej nałożyć wiele mil drogi, niż wspinać się po Kii-no-kuni-zaka po zachodzie słońca.
Wszystko z powodu Mujiny, który zwykł się tędy przechadzać.
Po raz ostatni Mujinę widział stary kupiec z dzielnicy Kyobashi, zmarły przed mniej więcej trzydziestu laty. A oto historia, jaką opowiedział o tym spotkaniu: Pewnej nocy o późnej godzinie pośpiesznie szedł w górę Kii-no-kuni-zaka i nagle, nie opodal fosy, zauważył skuloną kobietę, samotną i zapłakaną. W obawie, iż zamierzała się utopić, zatrzymał się, by w miarę swych możliwości służyć jej pomocą lub pocieszeniem. Wyglądała na szczupłą, pełną wdzięku, elegancko ubraną osobę, a jej włosy uczesane były jak u młodych dziewcząt z dobrych domów, „O-jochu! [Szanowna panienko]” – wykrzyknął, podchodząc do niej. „O-jochu, nie płacz tak! Opowiedz mi o swym strapieniu, a jeżeli będę mógł ci jakoś pomóc, uczynię to z radością”.
Mówił to szczerze, był bowiem dobrym człowiekiem, lecz ona dalej płakała gorzko, zasłaniając twarz długim rękawem. „O-jochu, – odezwał się ponownie, najłagodniej jak tylko potrafił. – Proszę, posłuchaj mnie!… To nie jest miejsce odpowiednie dla młodej kobiety i to w dodatku w nocy! Nie płacz, błagam, tylko powiedz, w czym mogę ci pomóc!” Wtedy dziewczyna wolno się podniosła, ale, odwrócona doń plecami, dalej lamentowała i szlochała, skrywając twarz. Delikatnie położył dłoń na jej ramieniu i nalegał: „O-jochu! O-jochu! O-jochu!… Wysłuchaj mnie choć przez moment!… O-jochu!” I wówczas ta O-jochu obróciła się ku niemu, opuściła rękaw i dotknęła ręką twarzy – a na niej nie było ani oczu, ani nosa, ani ust.
Na ten widok mężczyzna wrzasnął przeraźliwie i rzucił się do ucieczki.
Biegł co tchu w górę Kii-no-kuni-zaka, a przed nim roztaczała się tylko ciemność i pustka. Biegł, nie śmiąc obejrzeć się, aż wreszcie dojrzał latarnię – tak odległą, że wyglądała jak migotanie świetlika – i ku niej się skierował. Okazało się, iż była to latarnia wędrownego sprzedawcy soba [makaronu z gryki], który rozłożył swój kram tuż przy drodze, ale po takim przeżyciu każde światło i każde ludzkie towarzystwo było dobre. Padł na ziemię u stóp handlarza, krzycząc:
„Aa! Aa!! Aa!!!”
„Kore! Kore! – usłyszał szorstki głos. – Hej! Co się z panem dzieje? Ktoś na pana
napadł?”
„Nie, nikt na mnie nie napadł – odrzekł z trudem chwytając oddech – tylko…”
„Tylko przestraszył pana, tak? – spytał kramarz bez cienia współczucia. – Rabusie?”
„Nie rabusie, nie rabusie – wysapał przerażony mężczyzna. – Widziałem kobietę…
przy fosie… i pokazała mi… Aa! Nie mogę powiedzieć, co mi pokazała!…”
„A może pokazała panu coś takiego jak TO?” — wykrzyknął ów sprzedawca soba, ukazując swoją twarz, która stała się nagle podobna do jajka. W tym samym momencie światło zgasło[13].
Na czym polega siła tej prostej, ale przecież smakowitej historyjki, stanowiącej coś w rodzaju narracyjnego kondensatu bardziej złożonych opowieści grozy, z których słynie kultura japońska? Freudowska analiza niesamowitego nie wydaje się w tym względzie zbyt pomocna. Owszem, mamy tu z pewnością do czynienia z przejawem przymusu powtarzania, z upiornym nawrotem traumatycznego obrazu: prawdziwy efekt wstrząsu przynosi powtórzenie obrazu upiornej beztwarzy, którego spodziewamy się, którego się boimy, lecz na który czekamy, który chcemy koniecznie zobaczyć raz jeszcze i który – jak podejrzewamy – skoro już raz powrócił, będzie teraz zjawiał się bez końca. Czy jednak nieszczęsny Kyobashi (a czytelnik wraz z nim) konfrontuje się tutaj z nawrotem wypartego edypalnego pragnienia? Nie wydaje się. Czy staje się świadkiem nawrotu jakichś rzekomo przezwyciężonych stadiów rozwoju swojej psychiki? Być może, nie chodzi tu jednak raczej o nawrót narcystycznych fantazji o wszechmocy myśli i własnej nieśmiertelności. Prędzej już szłoby o nawrót czegoś, co Donald Winicott określił mianem niepojętego lęku, o to straszne odczucie, które czyha na niemowlę tuż za granicami przestrzeni holding: to poczucie nie tyle nawet opuszczenia, ile wprost rozpadu własnego bytu, poczucie, że spada się w otchłań nicości[14]. Nader pomocna też w tym kontekście wydaje się Winnicottowska koncepcja matczynej twarzy jako lustra, zgodnie z którą konfrontacja z obliczem matki jest kluczowym momentem potwierdzającym istnienie niemowlęcego podmiotu, momentem, który poprzedza i umożliwia dalszą separację i rozpięcie przestrzeni potencjalnej[15]. W tej małej japońskiej historyjce za pośrednictwem Kyobashiego konfrontujemy się z drzemiącym w nas lękiem, że tak właśnie mogło przecież być – że nasze matki zwracały ku nas martwe, matowe, puste twarze, w których nic nie mogło się odbić: bo też nic (nas) tam nie było. To przeczucie własnego nieistnienia będzie odtąd znajdowało upiorne potwierdzenie w każdym kolejnym spotkaniu, podczas którego jeszcze raz i jeszcze raz (i jeszcze raz!) nie będziemy mogli urodzić się z białego jajka, a każdy przypadkowy przechodzień będzie odsłaniał przed nami oblicze martwej matki[16].
Jasne jest, że to doświadczenie dzieli z doświadczeniem niesamowitości dwie zasadnicze cechy strukturalne: po pierwsze, fascynująco-odstręczająca konfrontacja z pewnym zjawiskiem odsyła tu do czegoś zasadniczego w nas samych, po drugie zaś, konfrontacja ta uwikłana jest w mechanizm kompulsywnej repetycji. Można by więc od biedy sklasyfikować to doznanie jako odmianę niesamowitego. Byłoby to o tyle sensowne, że analizując narcystyczne wymiary niesamowitego i postać sobowtóra, Freud zdaje się przecież zbliżać do problematyki, której tutaj dotykamy, problematyki istnienia podmiotu i jego, by tak rzec, ontologicznej konsystencji. Niemniej, zauważmy, Freuda interesuje przede wszystkim związek postaci sobowtóra z narcystycznymi fantazjami o nieśmiertelności. Twórcy psychoanalizy wymyka się – choć może tylko o włos – kwestia nie tyle wiecznego trwania, ile w ogóle trwałości, konsystencji, ontologicznej pewności podmiotu w każdym momencie jego istnienia, problematyka, ku której kierują nas opowieść o Mujinie i analizy Winnicotta. Doznanie, które dotyka tych wymiarów, warto więc chyba jednak uznać za odrębne od niesamowitego i – jak tutaj proponuję – określić mianem tego, co nieswoje.
Skoro już mowa o sobowtórach, nie od rzeczy byłoby chyba odnotować co najmniej dwa aspekty nieswojości spotkania z doppelgängerem. W uchwyceniu pierwszego aspektu pomocna może być zaproponowana przez Juliet Mitchell koncepcja traumy rodzeństwa[17]. Oto wraz z pojawieniem się brata lub siostry podmiot odkrywa konkurenta nie tyle do obiektu edypalnego pragnienia, ile do miejsca w bycie. Odkrywa kogoś takiego samego jak on sam, a jednak numerycznie odmiennego. Morderczym impulsom zwróconym przeciw konkurencji towarzyszą przy tym wątpliwości co do własnego istnienia (może to jednak ja jestem tylko bezprawną odbitką tamtej czy tamtego?). Spotkanie z sobowtórem – przynajmniej na pozór identyczną kopią nas samych – wyznaczałoby apogeum tego doznania, tego poczucia skrajnej niepewności ontologicznej.
Po drugie, fakt, że jesteśmy ciałem (czyli materialnym bytem zależnym i zdecentrowanym), powoduje, że wciąż i wciąż musimy konstruować swoją podmiotowość, nie jest ona bowiem przyrodzona czy zadana z góry. To jednak oznacza, że owe podmiotowe konstrukcje są niekonieczne. Gdybym był stołem, mógłbym istnieć tylko w jednej jedynej wersji. Jako ciało, byt zdecentrowany, anachroniczny, urodzony za wcześnie, a zarazem spóźniony na najważniejsze wydarzenia, nie sprowadzam się do hardware’u biologii instyktów czy software’u boskich myśli, jestem bowiem raczej kombinacją wykolejonych popędów nieodłącznych od systemu znaczeń i fantazji, momentów, które mogą zaplatać się na różne sposoby. Stąd też jednak spotkanie z sobowtórem, quasi-sobowtórem czy klonem – ten motyw eksplorują dziś seriale science-fiction, takie jak poruszający Odpowiednik, brawurowe Orphan Black czy osłupiająca Katla – wywołuje jeszcze inny rodzaj lęku zakorzeniony w doświadczeniu nieswojego. Spotkanie innej wersji nas samych (a raczej kogoś, kogo za taką wersję uważamy) aktywuje w naszym wnętrzu ukryte przeczucie, że nie jesteśmy najbardziej autentyczną wersją samych siebie, a przynajmniej – skoro można to było zagrać inaczej – że i my bardziej gramy siebie niż sobą jesteśmy.
Podejmując motyw sobowtóra, znajdujemy się oczywiście z powrotem w okolicach Freuda i Hoffmanna. Jak w swoim artykule zamieszczonym w niniejszym numerze wskazuje Piotr Paziński, twórca psychoanalizy, odczytując Hoffmannowskiego Piaskuna, w nieco osobliwy sposób umniejsza rolę motywu lalki Olimpii, głównego efektu niesamowitości upatruje bowiem w edypalnym motywie groźby oślepienia przez karzącego ojca. Freud wymija tym samym kwestie nie tyle pragnienia, ile właśnie istnienia podmiotu, jego ontologicznej konsytencji – kwestie, które tutaj gromadzę pod szyldem nieswojego. A jest tych kwestii, znowuż, bardzo blisko, ponieważ dostrzega pokrewieństwo między Natanielem a Olimpią (jedną i drugą istotą manipulują straszni ojcowie), ostatecznie jednak pokrewieństwo to – czy wprost tożsamość – interesuje go znowu w kontekście edypalnych pragnień (Olimpia to w jego ujęciu Nataniel zajmujący wobec ojca pozycję kobiecą). Paziński słusznie protestuje przeciw tym uproszczeniom, wskazując, że kontakt z lalką oznacza raczej kontakt z kwestią śmiertelności, nieuwikłaną w problematykę edypalną. Można też jednak zauważyć, że – komplementarnie – dochodzi tu do głosu także groza nieswojości, jaką wywołuje w nas poczucie, że nie stworzyliśmy samych siebie, że jesteśmy czyimś tworem, tworem niesamoistnym, niesamowsobnym wciąż zależnym, a więc – choć stworzonym – nie istniejącym w sposób substancjalny i samoswój. To przynajmniej jeden z powodów, dla których lalki powodują, że czujemy się nieswojo. Nie chodzi o identyfikowaną przez Ernsta Jentscha niejasność natury epistemologicznej (czy to żyje czy nie?). Idzie raczej o niepewność ontologiczną, którą na nowo budzi w nas samych spotkanie z lalką: skoro martwe zachowuje się jak żywe, to skąd wiem, że sam nie jestem tylko lalką, cudzym tworem?
Spora część siły, jaka drzemie w obu częściach filmu Blade Runner, bierze się właśnie stąd, że wszyscy podzielamy tę niepewność. Warto jednak przypomnieć, że bohater drugiej części tego filmu marzy o tym, by to on okazał się dzieckiem urodzonym przez androidkę. Nie marzy o byciu bogiem, tylko o byciu człowiekiem, nie śni o suwerenności, ale o kondycji ciała urodzonego. To marzenie odsyła nas do ostatniej sprawy. Spotkanie z lalką kwestionuje naszą „swojość” i przypomina nam, że nie jesteśmy panami samych siebie. Ale fantazja, zgodnie z którą ja również jestem lalką, fantazja, że stworzył mnie złośliwy bądź życzliwy ojciec-konstruktor (lub że ci dwaj zrobili to na spółkę, jak u Hoffmanna, Jana Brzechwy i w paru innych mito- i teologiach), także prowadzi do zasadniczej redukcji paradoksu naszej cielesności. To akt obrony przed trudnym do zniesienia napięciem. Pomijając figurę matki i zdając się na tak drogi twórcy psychoanalizy patrocentryzm, decydujemy się oto zastąpić urodzoną cielesność prostą sztucznością. Dobrze, nie jesteśmy suwerenni – mówimy sobie ze złością, ale może i z ulgą – a zatem musimy być po prostu sztuczni, zmontowani z blachy i z kabli (biologii, języka, kultury itd.) przez nadświadomy podmiot. Ta nazbyt prosta, z gruntu paranoidalna konstrukcja pozwala nam wywikłać się z tego przedziwnego stanu, jaki jest udziałem ciał urodzonych, ciał osobnych, ale zależnych, ciał naszych i nienaszych zarazem, ciał kształtowanych przez matkę-środowisko i matkę-uwodzicielkę, ale tylko przecież po części świadomie. Ciał, które staną się podmiotami odrębnymi, ale zdecentrowanymi, niesuwerennymi, ciałami sierocymi,wiecznie niepewnymi swego istnienia, wiecznie podejmującymi pracę autokonstrukcji. Nie, nie jesteśmy cudzy. Jesteśmy nie-swoi. Doświadczenie nieswojości, które dotyka naszego statusu ontologicznego jako ciał urodzonych – a zatem wydaje się bardziej źródłowe niż tak ściśle z nim spokrewnione poczucie niesamowitości – może być, owszem, nieprzyjemne, ale odsyła nas zarazem do tej dziwnej, pośredniej kondycji, w ramach której możliwe jest dopiero prawdziwe, zawsze tylko względnie wolne człowieczeństwo.
Bibliografia
N. Abraham, Notes on the Phantom: A Complement to Freud’s Metapsychology, w: N. Abraham i M. Török, The Shell and the Kernel, przeł. N. Rand, The University of Chicago Press, Chicago and London 1994.
H. Bloom, Agon: Towards a Theory of Revisionism, Oxford University Press, New York i Oxford 1982.
G. Didi-Huberman, Przed obrazem, przeł. B. Brzezicka, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011.
S. Freud, Niesamowite, w: tegoż, Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997.
S. Freud, Wstęp do psychoanalizy, przeł. S. Kempnerówna i W. Znaniewicki, Wydawnictwo Naukowe PWN 1992.
A. Green, Life Narcissim, Death Narcissism, przeł. Andrew Weller, Free Association Books, London and New York 2001.
L. Hearn, Kwaidan, przeł. J. Rzewuski, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1984.
I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986.
J. Lacan, Anxiety, przeł. A.R. Price, Polity Press, Cambridge 2014.
J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, przeł. A. Sheridan, W.W. Norton&Co., New York and London 1981.
J. Laplanche, New Foundations for Psychoanalysis, przeł. D. Macey, Basil Blackwell, Oxford 1989.
J. Laplanche, The Unfinished Copernican Revolution, przeł. L. Thurston, w: tegoż, Essays on Otherness, Routledge, London and New York 1999.
A. Lemma, Under the Skin, Routledge, New York and London 2010.
J. Mitchell, Siblings, Polity Press, Oxford 2003.
D. Winnicott, The Maturational Processes and the Facilitating Environment, Karnac Books, New York and London 1990.
D. Winnicott, Playing and Reality, Routledge, London and New York 1991.
[1] S. Freud, Niesamowite, w: tegoż, Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997, s. 233-262.
[2] Tegoż, Wstęp do psychoanalizy, przeł. S. Kempnerówna i W. Znaniewicki, Wydawnictwo Naukowe PWN 1992, s. 354.
[3] J. Lacan, Anxiety, przeł. A.R. Price, Polity Press, Cambridge 2014, s. 41. Por. także s. 47-49, 75-76.
[4] A. Green, Life Narcissism, Death Narcissism, przeł. A. Weller, Free Association Books, London and New York 2001.
[5] H. Bloom, Agon: Towards a Theory of Revisionism, Oxford University Press, New York and Oxford 1982, s. 101.
[6] I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986, 130-187.
[7] J. Laplanche, The Unfinished Copernican Revolution, przeł. L. Thurston, w: tegoż, Essays on Otherness, Routledge, London i New York 1999, s. 52-83.
[8] N. Abraham, Notes on the Phantom: A Complement to Freud’s Metapsychology, w: N. Abraham i M. Török, The Shell and the Kernel, przeł. Nicolas Rand, The University of Chicago Press, Chicago and London 1994, s. 174.
[9] J. Laplanche, New Foundations for Psychoanalysis, przeł. David Macey, Basil Blackwell, Oxford 1989, s. 89-151.
[10] J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, przeł. Alan Sheridan, W.W. Norton&Co., New York and London 1981, s. 67-119.
[11] G. Didi-Huberman, Przed obrazem, przeł. B. Brzezicka, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011, s. 24. Autor zrównuje moment wizualności z momentem Freudowskiego symptomu, w którym wszakże nie tyle ukazuje się ukryta wiedza, ile dokonuje się rozdarcie porządku wiedzenia i ujawnienie samej enigmatyczności. Moment ten Didi-Huberman explicite utożsamia też z wtargnięciem Freudowskiej niesamowitości (s. 174), ja jednak pozwalam sobie przechwycić jego wywód i posłużyć się nim w charakterystyce pokrewnego, lecz odmiennego mechanizmu.
[12] A. Lemma, Under the Skin, Routledge, New York and London 2010, s. 19-20, 27.
[13] L. Hearn, Kwaidan, przeł. J. Rzewuski, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1984, s. 63-65.
[14] D. Winnicott, The Maturational Processes and the Facilitating Environment, Karnac Books, New York and London 1990, s. 58.
[15] Tegoż, Playing and Reality, Routledge, London and New York, 1991, s. 149-159.
[16] A. Green, Life Narcissism, Death Narcissism, s. 170-200.
[17] J. Mitchell, Siblings, Polity Press, Oxford 2003, s. 200-205.
