Abstrakt: Tekst stawia tezę o niesamowitości pojęcia filozoficznego i jego stosunku do języka, opartego na abstrakcji. Punktem wyjścia argumentacji jest rozwijana przez Andrzeja Ledera obserwacja Freuda dotycząca pokrewieństwa, jakie istnieje pomiędzy filozofią a psychozą. Pokrewieństwo to oparte jest właśnie na abstrakcji, „nadmiernej językowości myśli”, która uwalnia się od swojej funkcji referencyjnej, koncentrując wyłącznie na organizujących ją związkach logicznych. To nadmierna językowość pojęcia i psychozy wywołuje ich niesamowitość, poczucie całkowitego braku zadomowienia w języku. Autorka przygląda się temu zjawisku na przykładzie dwóch dyskursów – kartezjańskiego i malebranchowskiego dualizmu oraz językowych zapasów sędziego Schrebera z Bogiem.
Co do rzeczywistości tego zdarzenia nie
mam wątpliwości, tym bardziej że później w
dużej ilości innych przypadków mogłem
brać w usta dusze i części dusz, i zachowuję
po tym jeszcze całkiem wyraźne wspomnienie
w szczególności przykrego odczucia smaku i zapachu,
jakie wywołują takie nieczyste dusze u osoby,
w której ciało wchodzą przez usta.
Daniel Paul Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego
Sytuacja dobrze znana z baśni: dziewczyna otwiera usta, z których wysypują się żaby i węże. Albo diamenty i róże. Jej mowa staje się nieswoja. Przemawia bowiem charakter dziewczyny, który wcześniej pozostawał ukryty. A teraz dosłownie wysypuje się z ust, przy czym urzeczowiona forma, jaką przyjmuje świadczy o nadzwyczajności tej sytuacji. Baśń wydobywa potencjał niesamowitości ukryty w języku. Korzysta z poczucia zadomowienia, jakie ma w nim mówiąca i obraca je przeciwko niej. Rozumie koszmar słowa, które zmienia się w żabę lub różę – obce ciało, które wypada z ust. To zdumiewający, okropny widok i bardziej jeszcze zdumiewające, okropne rozpoznanie w ustach. Słowa mają być bez smaku, bez wysiłku przechodzić przez gardło, a nie stawać w nim swoją oślizgłą czy kłującą powierzchnią.
Ta niepojęta samodzielność słowa, które wytrąca z równowagi podmiot mówiący, jest przedmiotem filozofii. Dlatego pojęcie filozoficzne jest systematyczną pracą z nieswoim w języku. Baśń uchyla jedynie rąbka tajemnicy, kreując sytuację, w której słowo staje się rzeczą i wypowiada posłuszeństwo mówiącej. Filozofia natomiast przekształca to nieposłuszeństwo w regułę i obejmuje nią – zgodnie z formułą kantowską – całość możliwego doświadczenia. Freudowskie Niesamowite jest rozprawką z teorii poznania. Jak pisze autor, tekst „traktuje […] estetykę jako naukę o cechach naszego czucia”[1]. Bada on jak niesamowite wkrada się w przestrzeń doświadczenia, jak potrafi nim owładnąć, wywołując niepewność i dezorientację. Historia Nathaniela, bohatera Hoffmanowskiego Piaskuna, którego fantastyczne niby-streszczenie odgrywa zasadniczą rolę w argumentacji Freuda, pokazuje całkowite percepcyjne wykolejenie, zboczenie doświadczenia w nieswoje rewiry.
Piaskun czyha na oczy, które zostają podmiotowi wydarte, wykorzenione z jego czaszki[2]. Zgodnie z przytaczaną często definicją Freuda, doświadczenie niesamowitego jest związane właśnie z wykorzenieniem, zaburzeniem poczucia zadomowienia dopadającym nas w sytuacjach, które powinny być najbardziej znajome. Filozofia stanowi takie zaburzenie na najbardziej podstawowym poziomie, podważa bowiem logiczny warunek zadomowienia w świecie, jakim jest kategoria „rzeczywistości”. Cóż bardziej znajomego niż poczucie rzeczywistości i związana z nim pewność istnienia i form zjawiania się przedmiotów referencji, ich przynależności do świata zewnętrznego? Tymczasem filozofia podcina to podstawowe doświadczenie, podłoże wszelkiego doświadczenia, zaprószając oczy skrzącą się abstrakcją.
Jak pisze Andrzej Leder: „Freud wyraźnie przeczuwał, że istnieje taki rodzaj psychoz, w którym myśl jest ‘nadmiernie językowa’”[3]. Zdaniem Freuda o tak rozumianą psychozę ociera się filozofia. Jak pisze on we fragmencie cytowanym przez Ledera:
myśląc abstrakcyjnie, narażamy się na niebezpieczeństwo zaniedbania związków słów z nieświadomymi wyobrażeniami rzeczy i nie sposób zaprzeczyć, że nasze filozofowanie zyskuje wtedy niepożądane podobieństwo, w sposobie wyrażania się i w treści, do sposobu funkcjonowania schizofreników[4].
Abstrakcja to nieposłuszeństwo słowa względem jego funkcji referencyjnej, które prowadzi do utraty kontaktu z rzeczywistością, wykolejenia percepcji. Dochodzi doń w bezpiecznej jak dotąd i dobrze znanej przestrzeni doświadczenia, jaką jest język.
Leder diagnozuje nadmierną językowość myśli jako wyłączną koncentrację mówiącego podmiotu na powiązaniach logicznych odpowiedzialnych za dynamikę odesłań. Zaburza ona równowagę, jaka zachodzić powinna pomiędzy dwoma rodzajami energii, z których – jak pisze w Nauce Freuda w epoce Sein und Zeit –
jedna jest potrzebna do coraz precyzyjniejszego dookreślania danego obiektu świadomości, a druga pozwala przechodzić od jednego obiektu do drugiego, pozwala syntetycznie łączyć ze sobą różne „toposy”, różne rejony „znaczącości” i wyłonić „obiekt” o większym stopniu ogólności. Jak pisze Derrida, znaczenie jest tu energią popychającą ruch w takim a nie innym kierunku. To energia mobilna[5].
Energia nie jest tu przeciwstawiana logice, dynamika – strukturze. Jest formalną, nie substancjalną zasadą ruchu. Siłą sprawczą w języku nie jest nic, co pozajęzykowe. Jest nią sam system reguł, które definiują – a definiując, napędzają – przemieszczenia zachodzące w języku. Energią mobilną systemu symbolicznego jest jego gramatyka.
Nadmiar językowy nie jest wobec tego chaosem rozsadzającym porządek logiczny, ale samym porządkiem logicznym – na swobodzie. To eksces regularności, której swawola wytwarza ogólność, rejestr czystego rozumu. Pojęcie filozoficzne kondensuje w sobie energię porządku, która doprowadza do rozhuśtania przestrzeni języka, przestającego się orientować na swoje odniesienie do rzeczywistości. Mówienie od rzeczy, po którym – jak dyktuje nam język polski – można rozpoznać szaleństwo, nie musi być pozbawione logiki. Filozofia to systematyczne mówienie od rzeczy, od których odciąga język nadmiar logiki, energii mobilnej, która materializuje się w pojęciach – nieswoich obiektach wypadających z ust zamiast słów.
Filozofia to nauka o nieprzystawalności języka, obcości jego struktur logicznych względem przedmiotowego doświadczenia. Te obce struktury są przy tym całkiem znajome. To nic innego jak sam język – jego formalny szkielet, który umożliwia tworzenie powiązań pomiędzy rzeczami ujętymi w słowa. Poddany abstrakcji, zaczyna on jednak żyć własnym życiem. Jest identyczny z językiem naturalnym i zupełnie w nim nierozpoznawalny – nierozpoznawalnością, która bierze początek w identyczności.
Język ma zatem w filozofii swojego nieswojego bliźniaka. Spekulacja oddziela mechanizmy tworzenia powiązań, odsuwając je od rzeczy, od konstrukcji rzeczy w języku – tworząc jej pojęcia-zdwojenia.
myśl tutaj wyłącznie łączy, jest jednak niezdolna do napotkania czegokolwiek konkretnego; Freud pisze: „można zaryzykować taką charakterystykę sposobu myślenia schizofreników, że traktują oni rzeczy konkretne tak, jakby były one rzeczami abstrakcyjnymi”. To właśnie byłoby czyste operowanie w symbolique[6].
Nadmiar energii mobilnej rozrywa wyobrażeniową tkankę języka. Jest ostrym dziobem spekulacji, którym filozofia nakłuwa oczy parających się pojęciem, przyniesione do jej gniazda na księżycu. Czyste operowanie w symbolique to właśnie robota tego dzioba. Pokawałkowanie oczu jest pracą w języku filozofii. Spekulacja uderza w nie, atakuje sposób postrzegania rzeczywistości, czy też rzeczywistość jako sposób postrzegania, którego gwarantem jest język.
W ten sposób powstają pojęcia – ochłapy struktury, którymi straszydło karmi swoje potomstwo. Łapczywy rozum pożera przedmiotową referencję i podmiotowe wypowiedzenie, ogryza język do struktury relacji. Pożeranie to drapieżna postać negacji, która czyni z dyskursu filozoficznego przeciwne naturze zwierzę, stwora, który karmi się naszym doświadczeniem, abstrahując od niego całkowicie. Nie znika ono jednak bez reszty w jego wygłodniałej paszczy. Przeciwnie, zostaje zwrócone podmiotowi w identycznej postaci, która wszelako nie przypomina niczego, co znane. Mowa pojęcia, która wydobywa się z ust, jest nieswoim rewersem aktu pożerania doświadczenia przez jego własne struktury logiczne.
Tę przewrotną równowagę – pomiędzy zachłannością drapieżnika a nadmiarem, który pozostawiają jego księżycowe uczty – precyzyjnie odmierza Hélène Cixous, która w piaskunie dostrzega figurę czytelnika:
Nasza rola jako czytelników, złowionych w Niesamowite, jest osobliwym powtórzeniem roli innego czytelnika, to jest piaskuna. Zdaniem Freuda, niebezpieczne okulary, które narrator [opowiadania Hoffmanna – M.O.] przekazuje nieszczęsnemu protagoniście nakładają się na oczy czytelnika, którego czynią podatnym na okropną osobliwość świata sobowtórów[7].
Akt pożerania to akt lektury – przyswajania, w którym rzecz przyswajana nie znika jednak, a przeciwnie, zaczyna się mnożyć. Tekstem, który piaskun poddaje takiemu odczytaniu są oczy, które spekulacja zwraca uprawiającym ją szaleńcom – podatne na osobliwości procesu językowej produkcji doświadczenia. Pojęcie jest wobec tego nieswoim odczytaniem językowego postrzegania, zdradziecką papugą, przedrzeźniającą je w refleksyjnej relacji odniesienia. Refleksja to metodyczna mimikra, która powiela i podwaja, potraja, zwielokrotnia ruch doświadczenia, wykolejając je tym samym.
W ten sposób w zakamarkach języka, na obrzeżach rzeczy, zaczynają wyrastać twory o dziwnej choć dobrze znanej konstrukcji. Przyczyna, ja, ruch, jakość, byt, przedmiot – wszystkie te pojęcia dublują jedynie logikę języka, poddając ją analizie i rekonstrukcji. Dublują nie do poznania – zastępując przezroczystość ogólności śliskimi, wijącymi się konstrukcjami. Pojęcia są zawsze w ruchu, wyraźnie wyczuwalne na języku, nieswojo tam obecne. Taka już uroda sobowtóra. Tym, co niepokoi tak bardzo w tej postaci jest właśnie identyczność, która pozyskała autonomię i sprawczość, materializując się przy tym w identycznym i niezależnym ciele.
Nieswoje w filozofii jest nie tylko czyste pojęcie, ale jego uobecnienie. W języku naturalnym logika funkcjonuje jako siatka, na której niepostrzeżenie osnute zostaje czucie. Jej struktury są ukryte w świetle rozsądku, wyparte z racji swojej powszechności. Mają zapewniać drożność myśleniu, co wymaga dyskretnej obecności, zatarcia granicy między słowem i rzeczą. Ogólność występuje jako niejawność, dyskretna wszechobecność kategorii, która zapewnia poczucie rzeczywistości i warunkuje w ten sposób możliwość doświadczenia.
Pewność zmienia się jednak w swoje przeciwieństwo, gdy tylko skierować spojrzenie na same związki logiczne. Freudowska analiza pozwala rozpoznać niesamowite, związane ściśle z gestem ujawniania, jako bliźniaka racjonalnego kryterium transparencji – uobecniającego abstrakcje, wskazującemu na ich istnienie i unoszenie się w przestrzeni języka. Abstrakcja jest tym, co powinno pozostać w języku ukryte i co zostaje wywleczone na wierzch w pojęciu. Dlatego tak niepokojący jest gest Hume’a, który pokazuje, że przyczynowości nie widać nie dlatego, że tak ściśle przylega od rzeczy. Jej perfekcyjna transparencja oznacza tylko, że nie sposób jej nigdzie odszukać. Hume wykorzystuje abstrakcję relacji przyczynowej w celu zachwiania poczuciem rzeczywistości, które relacja ta warunkuje. Wrażenie potęguje jedynie to, że wypowiada się on w imieniu zdrowego rozsądku – zmuszając go tym samym do wygadania się ze swoją pustką. Dlatego Kantowskie pytanie transcendentalne, odpowiadające na zaczepkę Hume’a, nie jest pytaniem, które można zadawać głośno – bez wywołania niesamowitych skutków.
Filozofia to doświadczenie, które przebiega nie tam, gdzie spodziewamy się je zastać – w porządku logicznych warunków, który emancypuje się, dając odczuć na języku jako odrębna rzeczywistość konstrukcji. Pozbawiona odniesienia, niepokoi ona język, zawadza swobodnemu kształtowaniu się rzeczywistości w systemie symbolicznym. Cixous w ten sposób pisze o spojrzeniu wykolejonym przez piaskuna: „to, co postrzegane przez dodatkową parę oczu nie ma swojego miejsca w rzeczywistości czy prawdopodobieństwie, ale tylko w niesamowitym, w nierozpoznanych i nierozpoznawalnych sferach”[8]. Pojęcie to język, który utracił wszelkie prawdopodobieństwo – lokując się tym samym w nierozpoznawalnej sferze, którą jest sfera rozumu. Nieswojo jest mówić w takich warunkach – mówić warunkami. Odczuwalna w pojęciu abstrakcja wywołuje dreszcz, który jest dreszczem racjonalności, niepokojeniem doświadczenia przez jego własną systematyczną organizację.
Czyste operowanie w symbolique to proces dwuznaczny. Nadmiar energii mobilnej jednocześnie ogołaca struktury języka z wszelkich przedmiotowych odniesień i nadaje im – w tej postaci – status przedmiotu. Pojęcie to logika, która gęstnieje w obiekt, relacja przekształcona w formę. Jak pisze Leder, doświadczenie językowego nadmiaru sprawia, że podmiot „zaczyna traktować materię słowną jak rzecz, w którą zapada się w groteskowej, szalonej medytacji”[9]. Ochłapy oczu, którymi karmi się spekulacja to rzeczy zrobione z materii słownej, mające swoją formę i określoną mięsistość. Pozostawiają one w ustach specyficzny kształt i smak. Ten kształt i smak to ruch, nadmiar energii, który sprawia, że pojęcie szamoce się w ustach jak żaba. Nie jest ono substancją, tylko relacją, ale jest to relacja, która twardnieje w substancję, jednocześnie w pełni transparentną i twardą, skondensowaną jak diament.
We fragmencie, który służy za motto niniejszego tekstu, Daniel Schreber pisze o swoich doznaniach smakowych związanych z duszami, które przechodzą mu przez usta. Dusze te nie są słone czy gorzkie – to, co odczuwa Schreber jest posmakiem abstrakcji, językowego tworu. Ich zmysłowość nie jest zmysłowa po prostu, jest zmysłowością idealną – wzbudzoną w przegrzanym umyśle sędziego. Poniżej będzie mnie interesowało właśnie to nieswoje połączenie i przemiana logiki w rzecz – konstytucja pojęcia, która jest jednocześnie idealnym procesem i stanem skupienia. By je poniżej rozpisać wybiorę dwa smaczne kąski języka, dwie niesamowite teorie materii powstałe w księżycowych gniazdach – jedną spisaną przez filozofa, Kartezjusza, a drugą przez psychotyka, Schrebera. Rekonstruując ich bliźniacze struktury, które przeglądają się w sobie i imitują swoje pojęciowe ruchy weźmiemy na ząb nierzeczywistość zmysłowej konstytucji, jaką można odczytać w pojęciu.
***
„Niesamowite implikuje nowe myślenie o początku: początek jest zawsze już opętany”[10]. Takim właśnie początkiem jest nawiedzony projekt wątpienia, który proponuje Kartezjusz w Medytacjach o pierwszej filozofii. Ścigany przez niepokój, który kondensuje się w demonicznej postaci zwodziciela, proponuje on zwichrowany akt absolutnego ustanowienia, które opiera się na swoim absolutnym zaprzeczeniu. Punktem wyjścia antycypowanej pewności jest tutaj rozmontowanie zasad wszelkiego myślenia:
Lecz ponieważ już sam rozum radzi, by mniej ostrożnie powstrzymywać się od uznania tych rzeczy, które są niezupełnie pewne i niewątpliwe, jak od oczywiście fałszywych, zatem wystarczy do odrzucenia wszystkich, jeśli w każdej znajdę jakąś rację do wątpienia. A także nie trzeba poszczególnych poglądów po kolei przechodzić – byłaby to praca bez końca – lecz ponieważ po zburzeniu fundamentów wszystko, co jest na nich zbudowane, samo upada, przystąpię od razu do samych zasad, na których opierało się wszystko w co niegdyś wierzyłem[11].
Podważenie zasad kierujących poznaniem sprawia, że nie ma takiego przekonania, które nie dawałoby nam powodów do wątpienia. Metoda wciela językowy nadmiar, logiczny eksces, jakim jest gest całkowitego zakwestionowania rzeczywistości przedmiotowej, którą zastępują kolejne zwodnicze konstrukcje. Złudzenie, sen, szaleństwo – wygłodniała metoda pochyla się nad okiem narratora i wbija w nie swój ostry dziób, dokonując kolejnych rozszczepień aktu postrzegania. Odbiera mu oczy i otwiera je na świat zdwojeń, przesłon i zwidzeń.
Wątpienie jest żarłoczne. Mnoży odmienne stany świadomości, aż ze świata zewnętrznego nie zostaje nic. Nic, które powraca do podmiotu w postaci złudzenia – absolutna negacja, jakiej metoda poddaje doświadczenie, jest rozpoznawana jako świat zewnętrzny.
Jak często w nocy każe mi sen wierzyć w rzeczy zwyczajne, jak np., że tu jestem, że jestem ubrany, że siedzę przy ogniu, a tymczasem leżę w łóżku rozebrany. Lecz przecież teraz całkiem pewnie na jawie patrzę na ten papier, ta głowa, którą poruszam, nie jest we śnie pogrążona. Rękę tę wyciągam przed siebie z rozmysłu i ze świadomością i mam w niej czucie; tak wyraźnie nie przedstawiałoby się to śpiącemu. A jednak przypominam sobie, że podobne rozważania zwiodły mnie innym razem w snach. Gdy o tym myślę uważniej, widzę tak jasno, że nigdy nie można na podstawie pewnych oznak odróżnić jawy od snu, iż ogarnia mnie zdumienie i to zdumienie właśnie utwierdza mnie prawie w mniemaniu, że śnię[12].
Złudzenie, sen, szaleństwo zostają przedstawione jako złośliwe bliźnięta świadomej siebie jawy, zdolne do jej bezbłędnego naśladowania. Ich zadaniem jest tworzenie zmysłowo doświadczanego świata przedmiotów za pośrednictwem logicznej fikcji, która w konfrontacji ze zmysłami tworzy kolory, zapachy i powierzchnie nie istniejące nigdzie poza tym zetknięciem. Marze sennej, jak pisze Kartezjusz, towarzyszą jasność i wyrazistość, którą dawać może wyłącznie poczucie rzeczywistości – te określenia, które autor ustanowi jako podstawowe kryteria oceny poznania, zostają zatem podważone jeszcze przed ich wprowadzeniem przez ego cogito. Doświadczenie jasności, które towarzyszy śnieniu jest tak przemożne, że jawa, gdzie odbywa się proces wątpienia, staje się natychmiast jak sen.
Nieswój bliźniak, jakim jest dla myślenia wątpienie rekonstruuje doświadczenie jako ułudę, pozbawioną odniesienia do świata zewnętrznego – a mimo to perfekcyjnie namacalną, narzucającą się zmysłom z całą oczywistością. Zwodzi ona i mami podmiot, którego proces wątpienia przyprawia o gorączkę, popycha do granic szaleństwa i poza nie:
W jakiż sposób można by zaprzeczyć, że te właśnie ręce i całe to ciało moje jest? Musiałbym chyba siebie porównać do nie wiem jak szalonych, których mózg jest tak osłabiony przez uporczywe wyziewy czarnej żółci, że stale zapewniają, iż są królami, podczas gdy są bardzo biedni, lub że są odziani w purpurę, gdy tymczasem są nadzy, albo że mają głowę z gliny, albo, że całe ich ciało jest dzbanem, lub że są wydęci ze szkła. Ale to są właśnie szaleńcy i ja bym się wydawał niemniej szalonym, gdybym sobie ich wziął za przykład[13].
Czy to możliwe, żeby ojciec nowożytnego racjonalizmu okazał się równie szalony? Foucault twierdzi, że jest to wykluczone. Jak pisze w Historii szaleństwa: „Nie można natomiast przypuścić, nawet w myśli, że jest się obłąkanym, gdyż właśnie szaleństwo warunkuje niemożność myślenia”[14]. Piaskun – demoniczna figura, która urzęduje na kartach Medytacji – sprzeciwia się jednak takiemu odczytaniu kartezjańskiego projektu. Jak pamiętamy, wywód opiera się tu na fundamencie negacji podstawowych zasad myślenia, a w szczególności zasady sformułowanej w imieniu Kartezjusza przez Foucault.
Pytanie, które zadaje narrator Medytacji jest retoryczne – idąc za głosem metody, kieruje się on bowiem przykładem szaleńców, trzeźwo i w pełni przytomnie wchodząc w ich rolę. Proces wątpienia jest czystą spekulacją, która odbiera podmiotowi jego doświadczenie i niesie je do swojego gniazda na księżycu. Metoda dokonuje jego zastąpienia przez abstrakcyjne pytania o doświadczenie. Uruchamia ona wartki potok słów, które dokonują na naszych oczach całkowitego rozbioru naszego poznania. To wartki potok niesamowitego, który wypadając z ust podmiotu zmienia rzeczywistość w złudzenie.
Podmiot zostaje wydany na pastwę nadmiaru języka, doświadcza logicznego przesytu metody, która kwestionuje samą możliwość referencji. Wyobrażoną figurą tego gestu będzie złośliwy geniusz, o którym Foucault nie wspomina wcale, choć jego wprowadzenie do tekstu odbiera podmiotowi wszystko, włącznie z własnym ciałem.
Przyjmę więc, że nie najlepszy Bóg, źródło prawdy, lecz jakiś duch złośliwy a zarazem najpotężniejszy i przebiegły, wszystkie swe siły wytężył w tym kierunku, by mnie zwodzić. Będę uważał, że niebo, powietrze, ziemia, barwy, kształty, dźwięki i wszystkie inne rzeczy zewnętrzne są tylko zwodniczą grą snów, przy pomocy których zastawia on sidła na mą łatwowierność. Będę uważał, że ja sam nie mam ani rąk, ani oczu, ani ciała, ani krwi, ani żadnego zmysłu, lecz, że mylnie sądziłem, iż to wszystko posiadam. Będę trwał uparcie przy tym rozmyślaniu i w ten sposób, choć może nie jest w mojej mocy poznać jakąkolwiek prawdę, to jednak będę się miał niezachwianie na baczności, żebym nie uznawał, o ile to możliwe, rzeczy fałszywych i żeby mi ten zwodziciel, chociażby nie wiem jak i przebiegły, nie mógł niczego narzucić[15].
Kartezjusz nie tylko otwiera się na możliwość szaleństwa, ale nadaje jej – nawet jeśli tylko hipotetycznie – metafizyczne umocowanie. Złośliwy geniusz, nieswój patron nowożytnej filozofii, to sobowtór myślenia, któremu metoda oddaje kontrolę nad całością procesu.
Przebiegłość figury demona polega właśnie na tym, że pozwala osadzić szaleństwo w pozycji racjonalnej hipotezy. Wprowadzenie idei wszechpotężnego zwodziciela to logiczna konsekwencja przebiegu metody, której logika jest jednak zupełnie szalona. Demon jest figurą rzeczywistości dotkniętej psychozą, świata pochłoniętego w całości przez złudzenie. To hipoteza, nad którą traci kontrolę stawiający ją podmiot poznania – prześladowany przez nią i tracący swoje władze umysłowe. Filozofia kartezjańska, wbrew temu, co pisze o niej Foucault, nie zatrzymuje się zatem w granicach możliwości myślenia, ale przekracza je. Jest przy tym niesiona przez językowy nadmiar, który u progu epoki nowożytnej ustanawia możliwość nową. Jej przebiegłość wynika z zakwestionowania relacji wzajemnego wykluczania się rozumu i szaleństwa.
Piaskun nie opuszcza bowiem tekstu Medytacji w momencie, gdy wprowadza się tam ego cogito. Jak zobaczymy poniżej, metoda skutkuje ich koegzystencją i spożytkowuje demoniczną przebiegłość w kartezjańskim projekcie rozumu. Proponuję zatem w systematycznych konstrukcjach, absolutnych ugruntowaniach i maksymalistycznych wymogach racjonalności klasycznej odczytać zachowaną niedorzeczność hipotezy demona, poczucie nierzeczywistości utrwalone przez spekulację i zatwierdzone przez nią jako fundament wiarygodności poznania. Takie świadectwo jasności i wyraźności towarzyszące doświadczeniom niedorzecznym, przemożnej pewności, jaka narzuca się szaleństwu, składa raz po raz Daniel Schreber:
Było to słońce, ale nie słońce w jego zwykłej, znanej wszystkim ludziom postaci, lecz otoczone srebrzyście lśniącym morzem promieni, które, jak już zaznaczyłem w przypisie 19. rozdziału I, zajmowało mniej więcej szóstą do ósmej części nieba. […] Oczywiście inni ludzie od razu wyciągną z rękawa hasło czystego „złudzenia zmysłów”, któremu ja rzekomo uległem. Niezachwialność moich wspomnień czyni jednak takie wytłumaczenie dla mnie subiektywnie wykluczonym tym bardziej, że zjawisko to powtarzało się przez wiele kolejno po sobie następujących dni i każdego poszczególnego dnia utrzymywało się przez wiele godzin[16].
Jakże mógłbym wierzyć w rzeczywistość nienaturalnego słońca otoczonego morzem promieni? Jasna sprawa, jego zjawianie się powinno być systematyczne. Pamiętniki nerwowo chorego, usiane doprecyzowującymi schreberowski system przypisami, wypełniają podobne deklaracje o absolutnej niepowątpiewalności stanów psychotycznych. Schreber uzasadnia je stosując osobliwą strukturę dowodzenia, której przykład daje powyżej cytowany fragment. Otóż, dowodem na rzeczywistość pojedynczego niemożliwego doświadczenia są jego nawroty. O trzeźwości sądu rozstrzyga pogłębiająca się spirala obłędu. Proces dowodzenia nie uspokaja zdrowego rozsądku, przeciwnie wprawia myślenie w stan gorączki.
Rosemary Dinnage w swoim wstępie do Pamiętników pisze o nich rzecz następującą:
Obłąkane systemy Schrebera stanowią rodzaj nieświadomej parodii zainteresowań filozoficznych: Skąd wie kim jest? Czy istnieje ktoś poza nim? Czym jest czas? Czy istnieje wolna wola? A w szczególności: co jest rzeczywiste a co nie? Jego opinie w tym względzie podyktowane były przez poczucie opuszczenia[17].
Gdzie tkwi różnica, która każe Dinnage potraktować obłąkany system Schrebera jako parodię filozofii? Sędzia tworzy przecież skomplikowany system abstrakcyjnych powiązań, którego rozbudowana, odważna i dalekosiężna logika tworzy w języku nieznane dotąd możliwości. Będzie go on przez lata doświadczał jako jedynej rzeczywistości. I tu właśnie tkwi różnica pomiędzy filozofią i psychozą, błędnie określaną jako parodia filozofii, a będącą w rzeczywistości jej nadmiarem. Osoba filozofująca ma do dyspozycji różne rodzaje i tryby doświadczenia. Myślenie pojęciowe jest tylko jednym z nich i umysł osoby filozofującej znajduje od niego wytchnienie. Nie jest opanowany przez abstrakcje, które pozbawiałyby podmiot przestrzeni niezależności i zamykałyby otwartą drogę powrotu do języka naturalnego i świata zdrowego rozsądku. Kartezjusz, który proponuje wątpienie jako ćwiczenie doświadczenia, zakłada tym samym, że od pojęcia można się oderwać. Schreber natomiast doświadcza swojego systemu pojęciowego nieprzerwanie, jest przezeń prześladowany.
Możliwość dystansu, jaka dostępna jest filozofii, związana jest z możliwością uogólnienia własnego dyskursu pojęciowego. Schreber jest wybrańcem nieświadomego systemu języka, do którego jest przykuty przez swoją chorobę. Znajduje się on w centrum swojego pojęciowego świata, który jest dlań światem jedynym. Doświadczenie i abstrakcja zlewają się zatem bez reszty w jedno, niepodzielne ciało, udręczone przez stały kontakt z pojęciem nieustannie oddziałującym na nerwy sędziego.
W istocie nie wydarzył się chyba od czasu istnienia świata przypadek podobny do mojego, a mianowicie że człowiek nawiązał stały, to znaczy nieprzerywany już nigdy więcej kontakt nie tylko z pojedynczymi duszami zmarłych ludzi, ale ze wszystkimi duszami i z samą Bożą Wszechmocą[18].
Filozofujący uogólniają natomiast swoje doświadczenie pojęciowe i oddzielają je w ten sposób od siebie samych. Jest ono w ramach filozofii opisywane jako powszechne, uchwytywane na odrębnej płaszczyźnie warunków, które nie stanowią bezpośredniego przedmiotu doświadczenia. Spekulacja wydobywa je na światło dzienne i włącza w przestrzeń świadomego przeżycia, utrzymując jednak cały czas ich odrębność jako transcendentalnej płaszczyzny.
Wyłączność pojęciowego doświadczenia, jaka spotyka Schrebera w psychozie, sprawia, że pojęciowe formy zostają osadzone wprost w jego osobistej historii i empirii. Świat wygenerowany przez nadmiar języka jest światem z pogranicza abstrakcji i konkretu – jego architektura powstaje dzięki dynamicznym, nieoczekiwanym połączeniom językowym. Psychoza oddaje pojęciu wszystko, co posiada. Określone funkcje logiczne mają tu przypisane postaci z życia Schrebera, zarówno tak zasadnicze jak jego psychiatra dr Flechsig, którego demoniczna dusza spiskuje przeciwko niemu z Bogiem, jak i tak marginalne jak przynoszący mu przez krótki czas akta posługacz sądowy[19].
Jacques Lacan nie może zdzierżyć tego bałaganu, gdzie podmiot rzekomo „wchodzi w inny tryb mediacji […] zastępując mediację symboliczną kłębowiskiem, wyobrażeniową proliferacją, w które wprowadza się w sposób zniekształcony i głęboko asymboliczny, centralny znak możliwej mediacji”[20]. Autor Psychoz wiąże materialność dyskursu Schrebera z pozostawaniem przez niego na wyobrażeniowym poziomie języka. Istotnie, system sędziego jest eksplozją obrazów. Jego architektura obrasta figurami, które pączkują jak drożdże. Świadczy to, zdaniem Lacana, o upośledzeniu logiki, na które cierpi sędzia. Jego język cechować ma nieumiejętność symbolizacji, związana z nieobecnością imienia ojca. Jest to wobec tego język pozbawiony reguł, system rozpadu – gdzie wyobrażeniowa mnogość podkopuje jedynie strukturalną spójność, którą próbuje rozpaczliwie naśladować miriady wrażeń i wyrażeń.
Takie odczytanie przypadku Schrebera przypisywałabym lacanowskiemu gestowi naturalizacji czy też może normalizacji rozumu, którego logika miałaby się znajdować na antypodach fantastycznych schreberowskich rojeń. Lacan powołuje się w tym kontekście wprost na gest przezwyciężenia kartezjańskiego demona. Pisze tak:
To powiedziawszy przyjmuję, że odniesienie do Boga, który nie oszukuje – jedyna zasada, jaka jest przyjęta – opiera się na rezultatach osiągniętych przez naukę. Nigdy bowiem nie stwierdziliśmy niczego takiego, co ukazywałoby nam u podłoża natury zwodniczego demona[21].
Obawiając się być może utraty oczu, autor Psychoz odmawia tu dostrzeżenia drapieżnego niepokoju u podstaw filozofii nowożytnej – niczego takiego nie da się rzeczywiście stwierdzić, ale tylko dlatego, że spekulacja obejmuje poczuciem nierzeczywistości całość doświadczenia.
Dlatego też system Schrebera, rozpoznawany jako obłędny, dzieli z systemem kartezjańskim, założycielskim dla nowożytnej koncepcji rozumu, swoje podstawowe rozpoznania teoretyczne. Oba stanowią sposoby reakcji na zaburzenie poczucia rzeczywistości u ich podstaw. To bliźniacze teorie odpowiadające na stan wykolejenia poznania, których autorzy mają pełne zrozumienie dla niepewnego statusu rzeczywistości – stąd zbieżność ich definicji materii jako formy nieustającego kontaktu z Innym:
Mam podstawy zakładać, iż od tamtej pory wszystkie tryby ludzkości w zasięgu, którego ze względu na narzucone mi w związku z pobytem w zakładzie ograniczenia nie jestem w stanie w całości ogarnąć, napędzane są jeszcze tylko sztucznie na drodze bezpośredniego boskiego cudu[22].
Dokładnie tę samą myśl znajdujemy w tekście Kartezjusza, sformułowaną jako jego koncepcja okazjonalizmu – choć jej autor nie jest ograniczony warunkami panującymi w publicznym zakładzie psychiatrycznym. Przemawia przezeń tylko fundamentalne dzieło zachodniego, nowoczesnego rozumu. Okazjonalizm jest właśnie teorią mówiącą o sztuczności materii, która doświadczana jest bezpośrednio na drodze boskiego cudu.
Wczytajmy się więc teraz głęboko, sposobem piaskuna, jaki zaleca Cixous, w okazjonalistyczne tezy Kartezjusza. Postarajmy się zawiesić myślenie o nim jako ojcu nowożytnego racjonalizmu i wbić w jego dualistyczny system pojęciowy dziób spekulacji. Połączmy go wspólnymi nerwami z Pamiętnikiem nerwowo chorego i z tej perspektywy przeczytajmy te wypadające z jego ust słowa:
Albowiem jasne jest dla tych, co badają naturę trwania, że takiej samej siły i czynności potrzeba, by jakąś rzecz zachować w poszczególnych momentach, w których trwa, jakiej by potrzeba, aby ją na nowo stworzyć, gdyby dotychczas nie istniała; tak że to, iż zachowywanie różni się od stworzenia tylko pojęciowo, należy też do tego, co jest oczywiste dzięki przyrodzonemu światłu rozumu[23].
Koncepcja okazjonalizmu definiuje materię jako Bożą wszechmoc, przybierającą postać języka geometrii. Materia jest zdaniem filozofa systemem języka – języka, którym doświadcza nas Bóg. Prześladowanie, jakie spotyka Schrebera, staje się tutaj wnioskowaniem, które jest jasne i wyraźne dla wszystkich „tych, co badają naturę trwania”. Kartezjusz prezentuje okazjonalizm jako logiczną konsekwencję pojęcia stworzenia – prześladowanie racjonalizuje się więc tutaj, ale nie znika. Przeciwnie, upowszechnia się.
Schreber, co już widzieliśmy, jest przekonany o stanie wyjątkowym, w jakim znajduje się świat jego doświadczenia, za który czyni odpowiedzialnym „niezgodne z porządkiem świata ukształtowanie się związku powstałego pomiędzy Bogiem a mną”[24]. Dla Kartezjusza natomiast taki kontakt to reguła – rozpoznawalna za pośrednictwem przyrodzonego światła rozumu.
moje nerwy są wprawiane w ruch z zewnątrz, a to mianowicie nieprzerwanie i nieustająco. Zdolność oddziaływania w taki sposób na nerwy człowieka jest cechą właściwą przede wszystkim boskim promieniom; dzięki temu Bóg mógł od dawien dawna podsuwać sny śpiącemu człowiekowi[25].
Schreber przypisuje powstawanie rzeczywistości promieniom Boskich nerwów, emanacji jego mocy stwórczej, Kartezjusz natomiast promieniom linii geometrycznych, które również takie emanacje stanowią. Rozciągłość istnieje wyłącznie w pojęciu, przez które jest stwarzana ex nihilo. W obu przypadkach mamy do czynienia z odczytywaniem materii przez spekulację, gdzie zostaje ustanowione niesamowite połączenie logiczne. Znaczące „materia” i „rzeczywistość” przebiegają cały system symboliczny, by napotkać nieoczekiwanie pojęcie „Boskiej wszechmocy”. Doświadczenie ma z nią bezpośredni kontakt, a ściślej samo jest wszechmocą – tym jak jest doświadczana w pojęciu rozciągłości[26]. Podmiot staje naprzeciw absolutu i w ich kontakcie powstaje świat. Pobieżnie wytworzona materia. Pobieżnie wytworzona z niczego.
Mamy więc dwie tożsame ze sobą tezy, dwie nieswoje bliźniaczki pochłonięte przez nadmiar języka – przy czym jedną nawykliśmy czytać jako należącą do porządku rozumu, drugą natomiast jako rojenia nerwowo chorego. O takim przyporządkowaniu rozstrzyga to, co – gdy się chwilę nad tym zastanowić – czyni sformułowanie kartezjańskie bardziej ekstrawaganckim od tego, które proponuje Schreber, to jest – wspomniane już – przedzierzgnięcie się indywidualnego doświadczenia w powszechność uwarunkowania.
Traktując siebie jako indywidualny przypadek, Schreber osłabia w istocie moc tezy o doświadczeniu jako trwającym kontakcie z Bogiem. W normalnym stanie świat cechuje trwałość i bytowa autonomia, innymi słowy, cechuje go rzeczywistość. Jego bezwzględna kruchość jest tymczasowa. W systemie kartezjańskim nie ma natomiast na tę kruchość żadnego środka zaradczego, nie może zajść odmężczyźnienie – zachodzący w ciele Schrebera proces, który ma zbawić rzeczy – ani żadna inna operacja pozwalająca przywrócić światu stałość. Jego nierzeczywistość jest w systemie Kartezjusza nieswoim prawem logiki wywiedzionym z pojęcia stworzenia.
Ustanowienie takiej formy pewności, choć pokazane w Medytacjach jako zażegnanie możliwości szaleństwa, jest w istocie kładką, po której szaleństwo przenosi się na stronę rozumu. Jak pisze Schreber, świadom z perspektywy czasu swojej choroby a jednak odmawiający złożenia na jej karb, „zewnętrznie rzecz traktując – wszystko pozostało po staremu. Kwestię, czy mimo to nie dokonała się radykalna wewnętrzna przemiana, omówię poniżej”[27]. Taką radykalną wewnętrzną przemianę przechodzi materia w procesie wątpienia. Zewnętrznie rzecz ujmując, pozostaje rzeczywista, ale powstawanie z niczego w nieskończoność zmienia drastycznie warunki bycia rzeczywistym.
Reguły geometryczne, gramatyka materii stwarzane są wciąż na nowo – a zatem nie mogą zostać nazwane regułami w żadnym zwykłym sensie. Trwałość, jaką mają na poziomie języka matematyki znika zupełnie w kontakcie z Boską wszechmocą. Geometria jest więc psychotyczna, prześladowana przez Boga. Zmysły mylą się stale, są oszukiwane przez sam język, potężnego, złośliwego zwodziciela, który zniekształca możliwość doświadczenia. Perfekcyjnie poukładany, wykreślony i skonstruowany geometrycznie, system dualizmu jest nonsensowny – geometria nie ma bowiem znaczenia poza absolutnym gestem wszechmocy. „Pierwszą reakcją u psychiatry mającego przed sobą pacjenta, który zaczyna opowiadać mu niestworzone rzeczy, jest nieprzyjemne odczucie. Słuchanie jegomościa wypowiadającego twierdzenia tyleż kategoryczne, co sprzeczne z tym co się przywykło uważać za normalny porządek rzeczy, wprawia go w konsternację”[28]. Niestworzone rzeczy i rzeczy stworzone, to jest takie, które można pojąć – okazjonalizm nakazuje rozmontować tę językową opozycję, wraz z leżącą u jej podłoża pewnością, że rzeczywistość jest czymś wyobrażalnym, oswojonym doświadczeniem.
Obłąkanie, jakie niesie ze sobą dla doświadczenia figura przebiegłego demona, zostaje przez Kartezjusza zintegrowane z teorią materii. Jej zdefiniowanie jako nieustającego aktu stwórczego czyni bowiem z stwarzającego ją Boga nieswojego bliźniaka geniusza. Linie geometryczne, dzieło kapryśnego absolutu, to ścisły odpowiednik boskich promieni, poszukujących rozkoszy w doświadczeniu sędziego. Akt stwórczy przedrzeźnia wszechmoc łudzenia, oba zaś przedrzeźniają poznanie. Lacan pisze, że: „Nie powinniśmy – pod pretekstem, że dany podmiot ma urojenia – wychodzić z założenia, że jego system jest niespójny. Bez wątpienia nie daje się zastosować, co stanowi jeden ze znaków rozpoznawczych urojenia”[29]. Filozof i psychotyk zadają wspólnie kłam tej tezie, z powodzeniem uskuteczniając swoje urojenia, wprowadzając je metodycznie w „rzeczywistość”. Sztuczka rozumu kartezjańskiego, sobowtóra przegrzanego mózgu Daniela Schrebera, polega w tej sytuacji na tym, że wyprzedzająco i przezornie deklaruje on swój psychotyczny stan przyrodzonym światłem. Rzeczywistość jest tylko rojeniem, uwierzmy zatem rojeniu i przekształćmy je w rojenie boskie. Zmysłowe złudzenie zostaje ustanowione przez system symboliczny jako niepowątpiewalna prawda.
Taką formę porządkowania doświadczenia pozwala zrozumieć komentarz Andrzeja Ledera do freudowskiej uwagi o Schreberze – tutaj zastosowanej do filozofa, (a nie) do psychotyka:
Szaleństwo jest u niego [Freuda] szalone, ale szaleństwo jest też sposobem nadania sensu bezsensowności tego, co naprawdę bezsensowne. Jak u radcy Schrebera, o którego obłędzie pisał: „To, co uważamy za chorobliwy wytwór, formację maniakalną, tak naprawdę stanowi próbę uleczenia, rekonstrukcję”[30].
Szaleństwo jest, owszem, zupełnie szalone i w tym tkwi jego rozumność – rozpoznanie kondycji języka doświadczonego przez utratę poczucia rzeczywistości. Systemy wytworzone przez Kartezjusza i Schrebera wyrażają w pełni racjonalny sposób symboliczną rzeczywistość materii. Nieswoje połączenie logiczne, jakie zachodzi pomiędzy materią, stwórczością a podmiotowym doświadczeniem jest prawdą naszego poznania zmysłowego. Są to jednak rozumność i prawda szalone, zamykające nas w przestrzeni kategorii, które jawią się przy tym jako zupełnie co innego – namacalny, bezpośredni świat materialnych obiektów. Materia to pojęcie, eksces rozumu, możliwość szaleństwa, która kryje się w rzeczach.
Spekulacja, próżny nadmiar konstrukcji, do złudzenia przypomina rzeczywistość, naśladuje ją złośliwie. Mamy więc jasne i wyraźne poczucie rzeczywistości, która została pobieżnie wytworzona i stanowi nadwyżkę wszechmocy wypracowaną przez Innego. Ta nadwyżka to właśnie pojęcie filozoficzne – u Schrebera wyrażone w języku cudu, a u Kartezjusza w języku geometrii, który także jest językiem cudu. Ekstatyczne klasyfikacje, którym z rozkoszą oddaje się sędzia, nie należą do porządku wyobrażenia lecz oddają – w nieskrępowany sposób – powszechną cudowność procesu symbolizacji. Obłędna szczegółowość systemu Schrebera odpowiada pod tym względem obłędnej ogólności systemu Kartezjusza, jego abstrakcji, która – gdy zostaje zakończona jej praca – pozostaje z nieistnieniem obiektu i odtwarza obiekt z jego nieistnienia. Między kategorią „przyczyny” a jej reprezentacją w postaci ptaków nie ma w tym względzie istotnej różnicy[31].
Regularne brewerie, których świadkami czyni nas Schreber, nie wynikają zatem z deficytu, ale z nadprodukcji prawidłowości, jej nadmiaru, który nawiedza doświadczenie. Czytając tekst Pamiętników, podobnie jak dowolny inny tekst spekulatywny, uczestniczymy bezpośrednio w procesie stwarzania świata przez język. Fantastyczne formy, jakie nadaje pojęciom Schreber, są pochodną takiego sposobu oddziaływania reguł. Stwórcza moc języka odznacza się przy tym nieswoją refleksyjnością. Otóż – w niemożliwym dialektycznym węźle – moc ta stwarza siebie samą.
M. osiadał wielokrotnie jako tak zwany wielki nerw (pewnego rodzaju galaretowata masa o wielkości mniej więcej wiśni) w moim ramieniu, przez co mógł brać w pewnym sensie udział, jak i inne promienie i nerwy, w moim myśleniu i w mych wrażeniach zmysłowych. „Psiarczykom” w ich właściwości dusz dana była także moc czynienia cudów; podczas określonych poszczególnych zdarzeń była mowa o „cudach psiarczyków”, którym mieli oni zawdzięczać swe powstanie[32].
Schreber wskazuje tutaj na kolistość procesu stwarzania – cud, który sprawiają psiarczykowie to cud ich własnego powstania. Taką kolistą strukturą odznacza się całość systemu symbolicznego. Jest on w końcu złośliwym bliźniakiem rzeczywistości – oba rodzą się zatem jednocześnie. Dobywając się na światło dzienne, rzeczywistość trzyma logikę za jej śliską piętę.
Ogólność nie stwarza więc tego, co zewnętrzne, na podstawie właściwych sobie praw. W geście stworzenia powstają również same prawa, w zgodzie, z którymi będzie się stwarzać. Tekst Pamiętników jest zatem zapisem systemu dźwigającego się raz za razem z nicości za promienie struktury. Całość ich układu powstaje wciąż od nowa wyzwalając przy tym dopiero ładunek energetyczny potrzebny w celu swojego stworzenia. Logika wywodu Schrebera, pozwala nam doświadczyć tego procesu z jego abstrakcyjnym vertigo.
Pojęcie filozoficzne to ekspresja stwórczej mocy języka w jego czystej ogólności – nieodniesionej do oparcia, jakie słowa niosą rzeczom. Złośliwy bliźniak usamodzielnia się zupełnie – i potrzebuje energii, by się w tej samodzielności utrzymać. Niesamowite postaci, w jakich moc objawia się Schreberowi, są ekspresjami tej energii, nadmiernej językowości myśli, która stymuluje proces pojęciowego dziewostwórstwa, które zachodzi w tekście Pamiętników. Na kartach książki odbywa się w każdej chwili cały ten cykl, którego wszystkie momenty są jednoczesne – płyną razem w języku promieni, którym napisany jest tekst, rozsnuwany na naszych oczach linijka po linijce. Podobnie jest w okazjonalizmie, gdzie rozciągłość promieni geometrycznych organizuje się wciąż na nowo, a akt jej stworzenia powtarza się z każdą Boską interwencją.
„Ja odczuwam zjawiska świetlne i dźwiękowe, które promienie projektują bezpośrednio na mój wewnętrzny system nerwowy, i do ich odbierania nie potrzebuję zewnętrznych narządów wzroku i słuchu”[33]. Promienie są zatem rozpościeraniem się logiki w istnieniu. Taka promienista substancja rozciągła rozpościera się również na kartach Dialogów o metafizyce i religii. Malebranche, autor traktatu radykalizuje jeszcze psychotyczny potencjał dualizmu. Wyposaża on bowiem substancję rozciągłą, która ma przecież, jeśli się dobrze zastanowić, idealny, zmatematyzowany charakter, w złośliwego bliźniaka, jakim jest pojęcie rozciągłości umysłowej, materii całkowicie oderwanej od materialnego nośnika:
na przykład koło spostrzegasz na trzy sposoby. Uzmysławiasz je sobie, wyobrażasz je sobie, odczuwasz je lub widzisz. Kiedy je sobie uzmysławiasz, wtedy na twój umysł nakłada się rozciągłość umysłowa wraz z pewnymi punktami granicznymi, nieokreślonymi, co do swojej wielkości, ale równie odległymi od jednego określonego punktu: tak uzmysławiasz sobie koło w ogólności. Kiedy je sobie wyobrażasz, wtedy określona część rozciągłości umysłowej, której punkty graniczne są równie odległe od jednego punktu, lekko dotyka twojego umysłu. A kiedy je odczuwasz lub widzisz, wtedy określona część owej rozciągłości wyraźnie dotyka twojej duszy i modyfikuje ją poprzez odczucie pewnego koloru[34].
Materialność zostaje tu całkowicie wyrugowana, przy czym logika przybiera formę zmysłowego kontaktu. Malebranche definiuje ludzkie doświadczenie jako boską pieszczotę, zetknięcie geometrycznych linii z powierzchnią naszego umysłu. Radykalizując jeszcze dualistyczne oddzielenie, ustanawiając promienie rozciągłości umysłowej jako odrębną instancję w procesie poznania, wprowadza on jednocześnie wątek erotyczny, tak silnie obecny w relacji pomiędzy Schreberem a jego Innym.
Długimi ruchami (obraz ten trudno opisać, można by to było porównać może do tzw. babiego lata, ale nie w postaci pojedynczych nici, lecz pewnego rodzaju bardziej zwartej tkaniny) przyfruwała do mnie tzw. szczęśliwość poświaty księżycowej, która miała przedstawiać żeński błogostan. Istniały dwa jej rodzaje: jedna słabsza, druga silniejsza; w tej pierwszej można by się może dopatrywać dziecięcego błogostanu[35].
Nakładana długimi ruchami logika z nici babiego lata – Malebranche tka dokładnie taki sam obraz, gdy definiuje materię jako pojęcie rozciągłości nakładane na nasz umysł przez Boga. Rozciągłość to ruch rozsnuwania promieni, przebieganie logiki przez system nerwowy zwartą tkaniną delikatnych, abstrakcyjnych nici. Przedmiotem stwórczego aktu jest w obu przypadkach przedziwne, gdyż zobiektywizowane, oderwane od podmiotu wrażenie – u Schrebera jest to szczęśliwość, która zamienia się w poświatę księżycową, u Malebranche’a dotknięcie, które zamienia się w świat. Promienie Boskich nerwów i promienie rozciągłości umysłowej – to dwie nieswoje tkanki, będące obiektywnością zetknięcia z Bogiem, w którym konstytuuje się nasze doświadczenie.
Analizując konstytucję nerwów w ontologii Scherbera, Krzysztof Wolański definiuje je w kategoriach redukcyjnych:
Elementy redukcjonizmu („dusza ludzka zawiera się w nerwach naszego ciała”), naiwnego materializmu („nerw jest to twór niezwykle delikatny, podobny do najdelikatniejszych nici”) czy scjentyzmu („drażliwość nerwów” jako warunek reakcji organizmu na bodziec zewnętrzny) odsyłają koniec końców do pewnej formy dualizmu, w którym to, co materialne, jest jedynie bazą dla tego, co duchowe[36].
Wolański wpisuje myślenie Schrebera o nerwach w tradycję nowożytnego racjonalizmu. Miałyby one stanowić naiwną postać materialności, takiej, jaką racjonalizm ten sobie wyobraża, przykład fizykalizmu w parodystycznej wersji szaleńca. Byłyby zatem czymś w rodzaju flogistonu, nieco zabawnej, ulotnej i nadal w pełni redukowalnej postaci materii.
Zrozumienie materializmu Schrebera wymaga gestu interpretacyjnego odwrotnego do tego, który proponuje Wolański – spekulatywnej interpretacji fizykalizmu w terminach ekscesów ontologii Schrebera. Odczytanie takie wymaga zmiany trybu lektury, która przebiegać będzie na dotyk – i tak rozpoznawać rozciągłość promieni w przestrzeni napisanych tekstów, wyczuwać logikę materii zawęźlającą się w szalonych figurach:
Moje płaty płucne były chwilami prawie całkowicie w zaniku, nie umiem powiedzieć, czy w wyniku działalności płucnego robaka, czy na skutek cudów innego rodzaju; miałem wyraźne odczucie, że moja przepona znajduje się całkiem wysoko w piersi, prawie bezpośrednio pod krtanią, i że między nimi znajdują się tylko niewielkie resztki płuc, którymi prawie nie mogłem oddychać. Zdarzały się dni, kiedy podczas przechadzek w ogrodzie musiałem niejako zdobywać płuca każdym oddechem; gdyż to jest właśnie ta cudowna rzecz, że promienie, jako że tworzenie leży w ich naturze, nie mogą postępować inaczej, niż dostarczyć cierpiącemu ciału rzeczy najkonieczniejszych do jego przetrwania[37].
Babie lato, galaretowata masa tak zwanego wielkiego nerwu, chrobotanie płucnego robaka – wszystko to są postaci rozciągłości, czyli sposobu rozpięcia boskich nerwów, ich systematycznego układu, który jest jednocześnie rozkoszą.
Na samym początku miały to być jedynie trzy nitki nerwów v. W., kiedy jednak raz dotarła do nich świadomość ich niebiańskiej egzystencji i jednocześnie możliwości czynienia cudów, skompletowały się one poprzez wyciągnięcie większej ilości nerwów v. W. (z grobu, jak musiałem wówczas założyć) w dość pokaźną duszę. Także i tutaj chodziło naturalnie o nieoczyszczone nerwy; innymi słowy na niebie przygotowana została druga „sprawdzona dusza”, wypełniona jedynie egoistycznym dążeniem do samozachowania i w przeciwieństwie do Bożej wszechmocy sprzecznego z porządkiem świata wykonywania cudów; w tym niecnym celu nadużyła ona siły przyciągania moich nerwów na boskie promienie[38].
Skomplikowana sieć związków przyczynowych, która zawiązuje się w tym króciutkim fragmencie, rozwija się na oczach sędziego z trzech nitek nerwów wstrząśniętych świadomością niebiańskiej egzystencji. Oto psychotyczny fizykalizm Schrebera, gdzie materia przybiera fantastyczne, nieredukowalne kształty, „skompletowane”, jak nazywa to autor, w zmiennych układach promieni. Rozgadana materia wypowiada tu na bieżąco swoje reguły, przybierające obłędną postać formy prawne, które obiektywizują i materializują się wraz z wypowiedzeniem.
Wróćmy w tym kontekście na chwilę do walorów smakowych dusz:
mniej więcej w tym samym czasie miałem przez chwilę w sobie duszę, i to prawdopodobnie całą duszę, profesora Flechsiga. Był to dość duży zwój lub kłąb, który najprędzej porównałbym do odpowiednio dużej ilości waty lub przędzy, i który na drodze „cudu” ciśnięty został do mojego brzucha, prawdopodobnie by tam znaleźć swój koniec. Przy tej wielkości duszy byłoby dla mnie prawdopodobnie tak czy tak niemożliwością zachowanie, czyli że tak powiem przetrawienie jej; uwolniłem ją jednak, gdy usiłowała się uwolnić, dobrowolnie, powodowany czymś w rodzaju litości, po czym wyrwała się ona przez me usta znów na zewnątrz[39].
Schreber wypluwa z siebie potok słów-obiektów utkanych wprost z logicznego cudowania, jakiemu oddają się Boskie nerwy. W niesamowitych regularnościach, od których pęka w szwach tkanka nerwowa tekstu, wypowiada się fantazja, jaką obdarzone są związki logiczne upodmiotowione przez psychozę. Są one ekspresją autonomii języka, w której Lacan upatruje dowodu na językową niedojrzałość sędziego. „Czy chory mówi? Jeśli nie wprowadzimy rozróżnienia na mowę i mówienie, to oczywiście mówi, ale mówi tak, jak udoskonalona lalka, która otwiera i zamyka oczy, przyjmuje płyny itd.”[40].
Schreber może i działa jako mechaniczna Boska spluwaczka, przyjmująca jego językowe płyny. Lecz autonomia słów, które kłębią się w jego ustach nie oznacza bynajmniej paplaniny pozbawionej reguł, wyczerpującej się w obrazach. Jak pisze Leder, w stanie logicznej psychozy abstrakcje są „‘dookreślane’ na podobieństwo przedstawień, w grę zaczyna wchodzić ich zmysłowa faktura, brzmienie, fizyczność”[41]. Filozofia spekuluje zatem językiem naturalnym na użytek abstrakcji, w celu dookreślenia rzeczywistości pojęcia. Leder pisze jednak wyraźnie, że nie chodzi tu o dookreślanie pojęcia przy pomocy przedstawienia, ale na podobieństwo przedstawień. Nie chodzi tutaj o proces metaforyzacji, opisania pojęcia – niewykształconego jeszcze i niezdefiniowanego poprawnie na poziomie symbolicznym – nie wprost, przy pomocy obrazu. Dookreślanie, o którym mowa, polega na wysycaniu się struktur logicznego wiązania zmysłowymi jakościami. To wysycanie się abstrakcji namacalnością, zmysłową intensywnością towarzyszącą obrazom. Wykształcaniu przez nie fizyczności, o której pisze Leder.
W pamiętnikach Schrebera zachodzi dokładnie taki proces. „Konsystencja waty” jako atrybut duszy zostaje całkowicie oderwana od świata empirii. Obraz nie występuje tutaj na prawach wyobrażenia. Ptaki, robak płucny czy wata to nie figury, ale wielowymiarowe sposoby doświadczenia struktury promieni. Zmysłowość jest skojarzona z abstrakcją także w języku naturalnym. Sam obraz, niepowiązany w świat za pośrednictwem logiki, nie ma bowiem ciężaru rzeczy. Ciężar ten nadaje doświadczeniu dopiero struktura, która wytwarza materialną spoistość jako logiczną spójność. Erotyczne doświadczenia opisane w Pamiętnikach to doświadczenia tej spójności w całkowitym oderwaniu. Pewność Schrebera, jego rzeczywistość pozbawiona wszelkiego odpowiednika, kształtuje się w pustej szpitalnej celi. Czas święty spędza on sam na sam z językiem, jego strukturą logiczną. Otacza go idealny świat konstrukcji, w które wpatruje się uporczywie, doznając nieznośnej gęstości czystego abstrakcyjnego powiązania, nie odciążanego przez odniesienie do rzeczy[42].
W nienaturalnych zjawiskach, takich jak waciane trzepotanie się duszy Flechsiga, stapiają się ze sobą abstrakcja i rzecz, materia i pojęcie. Pomiędzy substancjami nie zachodzi redukcja, ale dokonuje się refleksja, wzajemne opętanie i oplątanie sobą ciała i myślenia. To refleksja stanowi materialną substancję promieni. Podobnie jest z ideą rozciągłości intelektualnej – tworu, w którym dochodzi do wykolejenia się obu substancji, zboczenia i zaplątania się materii w pojęcie. Ich relacja materializuje się w babim lecie kół i trapezów, ni-to-materii, ni-to-myśleniu. Abstrakcja nie oznacza tutaj wytrzebienia obrazowej formy, ale jej intensywną kondensację, która nadaje pojęciu rozciągłości nieprzejrzystość ciała, która powstaje nie pomimo, a właśnie ze względu odcięcia wszelkiej możliwości referencji.
Tekst Pamiętników to porowata substancja przeniknięta przez ulotne zmysłowe zjawiska – pieszczoty, wycie, nieustający szmer języka podstawowego. Promienie są stale zajęte, wypełniając system sędziego swoim pracowitym brzęczeniem, stwórczą pracą mówienia, która nie ma końca. „Z drugiej strony w naturze promieni leży chyba to, że jak tylko znajdą się w ruchu, muszą mówić; frazę wyrażającą tę prawidłowość – ‘Proszę nie zapominać, że promienie muszą mówić’ – słyszałem moimi nerwami niezliczone razy”[43]. Zostaje tu sformułowane pierwsze prawo schreberowskiej fizyki. Jest to prawo ruchu, który jest mówieniem, mówieniem w ruchu. To stan filozoficznej psychozy, nieustanny szczebiot myśli, która „wyłącznie łączy […] niezdolna do napotkania czegokolwiek konkretnego”[44], materializuje się w promienistej substancji wypełniającej systemy Schrebera i Malebranche’a.
Oparcie systemu na rozpiętej tkance nerwowej sięga samego „faktu” łączenia, czystej idei stosunku, która jest logicznie uprzednia wobec procesów symbolizacji, których warunek możliwości stanowi. Gest nakładania na nasze umysły rozciągłości intelektualnej i rozkosz Boskich nerwów w kontakcie z nerwami człowieka – mamy tu do czynienia z materialnością „czystego operowania w symbolique”, które doświadczane jest przez podmiot na własnej skórze. Substancja nerwowa nie jest flogistonem. Jej materialny skład powstaje w wyniku operowania trzema pojęciami: stworzenia, reguły i relacji z Innym. To konsystencja, która jest mediacją, czystą aż po całkowitą nietransparencję, nieprzejrzystość materii słownej, która przechodzi proces intensywnego formowania w „niestworzoną” rzeczywistość. Rozciągłość-mówienia-w-ruchu, nieustającego przepływu komunikacji między Bogiem a podmiotem, którego fizyczne prawidła kondensują się w świat Pamiętników i Dialogów.
W konfiguracjach języka promieni materializuje się więc pragnienie Innego jako czysty stosunek logiczny, sformalizowana i wyabstrahowana do niemożliwości idea relacji, będąca jednocześnie czystą rozkoszą i bólem kontaktu. W przymusie mówienia, prawie dynamiki obowiązującym u obu autorów, wyraża się właśnie relacja z Innym jako podstawa systemu języka. Linie geometryczne i połączenia nerwowe to czysta mediacja, która przybiera estetyczną postać – to jest 1. materializuje się w pojęciowym obrazie, z którym 2. związana jest w sposób konieczny forma czucia, intymne doświadczenie dotyku Innego.
Lacan sądzi oczywiście, że Schreber nie ma żadnego kontaktu ze swoim Innym, nie wytworzył go bowiem wcale. Uważa go za dotkniętego psychotycznym solipsyzmem, który sprawia, że w jego systemie istnieje tylko on sam i nieskoordynowane z sobą w żaden sposób obiekty częściowe[45]. Tymczasem w tekście Pamiętników nie ma nic prócz relacji z Innym – języka nerwów, w którym pisze Schreber. Lacan napisze oczywiście, że jest to język, w którym sędzia do nikogo się nie zwraca – tymczasem nieustający kontakt z Innym jest w tym wypadku szczególną koniecznością. Mamy bowiem do czynienia z językiem, który stwarza sędziemu świat na dotyk. Świat-pieszczotę i karę cielesną.
W moim otoczeniu rzecz się tak ma na pewno; każde słowo mówione do mnie lub obok mnie, każdy słyszany przeze mnie krok człowieka, każdy gwizd kolei żelaznej, każdy wystrzał z działka, jaki oddawany jest na przykład podczas przejażdżek parowcem, itp. odbieram jednocześnie z uderzeniem w moją głowę, który w niej wywołuje mniej lub bardziej bolesne doznanie, boleśniejsze, jeśli Bóg oddala się na większą odległość, mniej bolesne, gdy Bóg znajduje się bliżej[46].
System Schrebera to zapis kolejnych wstrząsów, jakim jest on poddawany. Boskie wypowiedzi doświadczają go, pracując nad stwarzaniem świata za pośrednictwem jego odmężczyźnienia. Materia to zbieganie się abstrakcji na wyśnionej przez Innego, odmienionej przezeń skórze sędziego. Jest erotyczną grą splatania się i uwalniania jego promieni z objęć promieni człowieka, ich miłosnego pochwytywania i spłoszonej rejterady, która dostarcza obu stronom przeraźliwej rozkoszy.
W ten sposób, choć ze znacznie mniejszym natężeniem, sprawa przedstawia się również w przypadku malebranchowskiego okazjonalizmu. Substancja rozciągła przekształca się tutaj w doświadczenie erotyczne, spowodowane obcowaniem umysłu i geometrii. Teodor kusi w tekście Dialogów swojego ucznia Arysta do rozsmakowania się w tym promiennym doznaniu: „Ale wierz mi, owo mięso umysłów jest wyborne, daje duszy tyle żarliwości”[47]. Żarliwy posmak Boga – u Malebrache’a także daje o sobie znać przeraźliwa rozkosz oralna, jakiej dostarcza pojęcie. Również w tym wypadku mamy do czynienia z bezpośrednim oddziaływaniem reguł na ciało, czystą mediacją, która wpija się w rzeczy, przeszywa je promieniście. Również tutaj warunkiem synestezji jest prześladowczy charakter relacji.
Schreber jest bogobojny i Bóg drży wobec nieopanowanej siły przyciągania właściwej nerwom Schrebera[48]. Między nimi panuje osobliwa (a)symetria. W obiegu pragnienia, tworzonym przez ich splątane nerwy, dochodzi do nieustannej wymiany, która w niezwykłych warunkach zmienia się w erotyczną obsesję. To, co Lacan bierze za nieumiejętność ukonstytuowania relacji jest w istocie najbardziej intensywną bliskością – rozkoszą obcowania z Bogiem, która staje się zmysłowo doświadczanym poznaniem sędziego. Znamiona absolutnego narcyzmu, jakie niewątpliwe nosi jego system, pokrywający się pod istotnymi względami z jego ciałem, pokazują jedynie, jak głęboko zapadł w niego Inny, jak daleko zaszła Boska ingerencja w jego system nerwowy. Schreber dokonuje substytucji, zamienia siebie na pragnienie Innego – w ten sposób należy rozumieć poddanie się procesowi odmężczyźnienia. Jego ciało oddaje się językowi, poświęca bez reszty na medium, nerwowy przekaźnik samodzielnej Boskiej wymowy.
Solipsyzm Schrebera powstaje przez przyjęcie w siebie Innego, któremu sędzia nie stawia ostatecznie żadnych barier i któremu oddaje pełną kontrolę nad swoim istnieniem. Nie znać przecież rany, jeśli nie można jej od ciała wyodrębnić, gdyż całe ciało jest raną. Podobnie jest u Malebranche’a, gdzie wewnętrzne obrażenia zadane umysłowi przez rozciągłość intelektualną mają rozległość systemu poznania. Taki obcy sobie narcyzm daje się we znaki również w rozważaniach Lévinasa o subiektywności, która powstaje w radykalnym zaprzepaszczaniu się ja pod wpływem Innego:
Mówienie znaczy tę bierność; w mówieniu ta bierność znaczy, staje się znaczeniem; otwarciem-w-odpowiedzi na; byciem do dyspozycji, wyprzedzającym wszelkie zapytywanie i wszelką problematyzację; byciem bez okrycia, bez skorupy, w której można by się schronić; jakby wdechem odsłaniającym samo płuco, absolucją aż po jedno [l’Un] pozbawione powłoki[49].
Schreber doświadcza – z całą dosłownością – takiego wdzierania się w płuca, zaatakowane i zajęte w pełni przez obłędny system pojęciowy. Obaj autorzy przedstawiają bliźniacze koncepcje subiektywności – powstającej w wyniku nieustającej tortury, jakiej poddaje duszę pragnienie. U obu rozpoznawalny jest ten sam stan przejęcia Innym, którego wszechobecność jest tak zupełna, że może być pomylona z nieistnieniem.
Jednak Schreber, wbrew Lévinasowi, pokazuje, że taki ogrom pragnienia związany być może nie tylko z doświadczeniem etycznym, ale również ze sferą poznania. Lektura Pamiętników zmusza do zupełnie innego myślenia o organizacji tego systemu niż lévinasowskie utożsamienie imperializmu i wewnętrznej tożsamości poznania. Innym, który wywołuje tak gwałtowną reakcję podmiotu może być system symboliczny. Schreber doświadcza go w ten sposób, w jaki Levinas pisze o doświadczeniu bliźniego – jako zmysłowego rozdzierania jego podmiotowości, prześladowania.
Sędziego spotyka dosłownie rozumiana przemoc symboliczna, przemoc gramatyki promieni, które poddają go przymusowej operacji zmiany płci. Ta paradoksalna dosłowność ingerencji rejestru symbolicznego w ciało powoduje konfuzję Lacana, który twierdzi, że Schreber tylko roi sobie Innego. Tymczasem doświadczenie sędziego jest doświadczeniem intensywności czystej relacji z Innym, wyabstrahowanej zasady wiązania. To wobec niej Schreber ustawia się w etycznej pozycji bez reszty oddanej kochanki. Doświadcza on czystego zetknięcia, formalnego warunku możliwości wszelkiej symbolizacji, który rozpościera się wprost na jego skórze. Stosunek seksualny, jaki sędzia odbywa z Bogiem to czysty stosunek, rozkosz przeżywana z abstrakcją, która odbija się na jego twarzy wyrazem niesamowitego napięcia i cierpienia.
Inny jest zatem nieprzerwanie obecny, wprawiając sędziego jednocześnie w trans, przerażenie i niezwykłe podniecenie:
Czas, który próbowałem przedstawić w poprzedzającym rozdziale – mniej więcej od połowy marca do końca maja 1894, założywszy, że chodziło tu rzeczywiście tylko o kilka ziemskich miesięcy, a nie na przykład o stulecia – był, jak mi chyba wolno powiedzieć, najbardziej przerażającym okresem mego życia. A mimo to czas ten był także świętym czasem mojego życia, gdzie moja w pełni zachwycona nadprzyrodzonymi, wnikającymi we mnie w coraz większej liczbie rzeczami dusza przepełniona była, podczas brutalnego leczenia, jakiego doznawałem zewnętrznie, najwznioślejszymi wyobrażeniami o Bogu i porządku świata[50].
Lektura Pamiętników napełnia nieraz grozą z powodu nieprawdopodobnej intensywności opisywanego w nich doświadczenia, jego nieprzerwanego charakteru i stanów ducha, jakie budzi w sędzim jego nowa „rzeczywistość”. Przejmująca jest nieprawdopodobna mieszanina cierpienia i zachwytu. O przeraźliwości doświadczenia opisanego w Pamiętnikach świadczy może najbardziej wymownie ten okres w życiu Schrebera, w którym napięcie jego ducha jest tak olbrzymie, że wprawia go w stan absolutnego fizycznego otępienia[51].
Mimo że Malebranche napawa się niesamowitym przepychem promieni, wzniosłością ich racjonalnej ekonomii o wyraźnym zabarwieniu erotycznym, nie znać w tekście Dialogów śladu podobnego przerażenia. Również rozkosz wywołana Boskim porządkiem zostaje przytępiona – zmieniając się częściowo w doświadczenie jasności i wyraźności procesu dowodzenia. Zasadniczym błędem byłoby przypisanie tej zmiany atmosfery rzekomej różnicy, jaka zachodzić ma między filozofią a obłąkaniem. Sędziemu zmysły odbiera bowiem właśnie wściekła intensywność dokonującej się w nim pracy pojęcia, drapieżny atak przypuszczony przez energię mobilną języka na jego układ nerwowy. Dlatego należy usłyszeć wyraźnie przerażenie Schrebera, które budzi w nim Inny i z którym zostaje jednocześnie sam, pozbawiony pomocy, w objęciach swojego systemu.
[1] S. Freud, Niesamowite, w: tegoż: Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke, Warszawa: Wydawnictwo KR, 2008, s. 235.
[2] Oto opis piaskuna, jakiego udziela Nathanielowi służąca: „To taki niegodziwiec, który przychodzi na zawołanie, kiedy dzieci spać iść nie chcą, i rzuca im garściami piasek w oczy, aż dopóki z głowy nie wyjdą; wtedy je pakuje do worka i niesie na księżyc dla swoich dzieci. Te zaś nie wyłażą nigdy z gniazda, i mają jak sowy ogromne dzioby zakrzywione, którymi łapczywie zjadają owe oczy, powydzierane nieposłusznym dzieciom” (E. T. A. Hoffmann, Piaskun, w: tegoż, Powieści fantastyczne, wybór i przeł. A. Lange, s. 71).
[3] A. Leder, Ikonoklazm w XX wieku. Freud, Jacobson, Lacan, manuskrypt niepublikowany, s. 8.
[4] S. Freud, Nieświadomość, w: Z. Rosińska Freud, (wybór pism), s. 225, cyt. za: A. Leder, tamże, s.9.
[5] A. Leder, Nauka Freuda w epoce Sein und Zeit, Aletheia, Warszawa 2007, s. 185-6.
[6] A. Leder, Ikonoklazm w XX wieku. Freud, Jacobson, Lacan, s. 9-10.
[7] H. Cixous, Fiction and Its Phantoms: A Reading of Freud’s Das Unheimliche (The „Uncanny”), przeł. R. Denommé, „New Literary History”, Vol. 7, No. 3, Thinking in the Arts, Sciences, and Literature (Spring, 1976), s. 525-548.
[8] Tamże, s. 527.
[9] A. Leder, Ikonoklazm w XX wieku. Freud, Jacobson, Lacan, s. 10.
[10] N. Royle, The Uncanny, Manchester University Press, Manchester 2003, s. 1.
[11] Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, t. 1, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, PWN, Warszawa 2010, s. 24-25.
[12] Tamże, s. 25-26.
[13] Tamże, s. 25.
[14] M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kępszycka, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987, s. 54.
[15] Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, t. 1, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, PWN, Warszawa 2010, s. 29.
[16] D. P. Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego, przeł. R. Darda-Staab, Libron, Kraków 2006, s. 121.
[17] R. Dinnage, Introduction, w: D. P. Schreber, Memoirs of my Nervous Illness, przeł. I. Macalpine i R. A. Hunter, The New York Review of Books, New York 2000, s. XIX.
[18] D. P. Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego, s. 78.
[19] „Wydawało się, że zatrudniono strażnika specjalnie do pilnowania mnie, w którym zdawało mi się rozpoznawać po być może przypadkowym podobieństwie posługacza sądowego, który podczas mego sześciotygodniowego wykonywania zawodu w Dreźnie przynosił do domu akta; będę go nazywał „posługaczem sądowym”, jako że nie dowiedziałem się jego nazwiska. Naturalnie uznawałem, że był on – jak wszystkie inne widziane przez mnie ludzkie postaci – „pobieżnie wytworzony”. Jeszcze i teraz nie mogę się przekonać do błędności tego założenia” (Tamże, s. 96).
[20] J. Lacan, Seminarium III. Psychozy, przeł. J. Waga, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2014, s. 162.
[21] Tamże, s. 121.
[22] Tamże, s. 84.
[23] Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, s. 53.
[24] D. P. Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego, s. 259.
[25] Tamże, s. 57-58.
[26] Kartezjanista Nicolas Malebranche, na którego myśli skupię uwagę poniżej, w ten sposób ujmuje tę tożsamość materialnego doświadczenia i Boga: „Gdy kontemplujesz rozciągłość umysłową, widzisz wciąż tylko archetyp świata materialnego, w którym zamieszkujemy oraz archetyp niezliczonych innych możliwych światów. Po prawdzie widzisz wówczas substancję Boską, albowiem nie ma innej widzialnej albo takiej, która mogłaby oświecić umysł. Ale nie widzisz jej samej w sobie lub według tego, czym jest. Widzisz ją jedynie według jej stosunku do stworzeń materialnych, jedynie według tego, na ile one mogą w niej uczestniczyć lub na ile jest ona ich przedstawieniem. Co za tym idzie, widzisz nie Boga – w ścisłym znaczeniu – ale tylko materię, którą może wytworzyć” (N. Malebranche, Dialogi o metafizyce i religii. Dialogi o śmierci, przeł. P. Rak, Antyk, Kęty 2003, s. 47-48).
[27] Tamże, s. 83.
[28] J. Lacan, Seminarium III. Psychozy, s. 223.
[29] Tamże, s. 223.
[30] A. Leder, Ikonoklazm w XX wieku. Freud, Jacobson, Lacan, manuskrypt niepublikowany, s. 2, cyt: S. Freud Psychoanalityczne uwagi o autobiograficznie opisanym przypadku paranoi (Dementia Paranoides), w: tegoż, Charakter a erotyka, s. 156.
[31] „Że wszystkie przejawy życia ludzi w pobliżu mnie, zwłaszcza ich mowa, są skutkiem cudu (oddziaływania promienia), uwidacznia się wyraźnie dla mnie także w treści rzeczy mówionych. Znów muszę uczynić szeroką dygresję, by umożliwić zrozumienie tego zdania. Jak już wspomniałem w rozdziale IX, Bóg oszczędził podczas doziemnego uwiązywania (por. rozdział IX) oprócz egzystujących wówczas jeszcze sprawdzonych dusz pewne pozostałości wcześniejszych ‘przedsionków niebios’, a więc dawnych ludzkich dusz, które dostąpiły szczęśliwości, w tym celu, by podczas warunkowanego przez przyciąganie moich nerwów zbliżenia móc je załadować trupim jadem, wysłać niejako naprzód w charakterze forpoczty i w ten sposób spowolnić przyciąganie dla samych boskich promieni. (…) Rzeczone nerwy (pozostałości ‘przedsionków niebios’) występują od lat w konsekwencji jakiegoś cudownego powiązania, które najwidoczniej wynika z głębi istoty Bożego tworzenia, i dlatego nie może być wyjaśnione bliżej także przeze mnie, w postaci wyczarowanych ptaków” D. P. Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego, s. 170-71.
[32] Tamże, s. 109.
[33] Tamże, s. 111.
[34] N. Malebranche, Dialogi o metafizyce i religii. Dialogi o śmierci, s. 44.
[35] D. P. Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego, s. 103.
[36] K. Wolański, Sędzia Schreber: Bóg, nerwy i psychoanaliza, Wydawnictwo IBL, Warszawa 2012, s. 162.
[37] D. P. Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego, s. 130-131.
[38] Tamże, s. 102.
[39] Tamże, s. 82.
[40] J. Lacan, Seminarium III. Psychozy, s. 66.
[41] A. Leder, Ikonoklazm w XX wieku. Freud, Jacobson, Lacan, s. 10.
[42] Tę pustkę oddaje w przejmujący sposób opis fizycznej kondycji sędziego w jego zewnętrznym otoczeniu, którego dostarcza nam załączona do tekstu Pamiętników opinia lekarza sądowego, dra Webera (Por: D. P. Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego, s. 300).
[43] Tamże, , s. 116.
[44] A. Leder, Ikonoklazm w XX wieku. Freud, Jacobson, Lacan, s. 9.
[45] „Ponieważ Inny jest naprawdę wykluczony, to, co dotyczy podmiotu, jest mówione w rzeczywistości przez małego innego, przez cienie innego, albo jak się wyraża nasz Schreber w celu określenia wszystkich spotykanych przez siebie ludzi, przez ludzików spieprzonych lub odwalonych na jedno kopyto” (J. Lacan, Seminarium III. Psychozy, s. 100).
[46] D. P. Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego, s. 84.
[47] N. Malebranche, Dialogi o metafizyce i religii. Dialogi o śmierci, s. 67.
[48] „Dla samych nerwów Boga przejście do mojego ciała odbywa się wbrew woli i z poczuciem dyskomfortu, które daje się poznać po nieustających wołaniach o pomoc nerwów odrywanych od całości, które słyszę codzienne na niebie.” (D. P. Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego, s. 45).
[49] E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, przeł. P. Mrówczyński, Aletheia, Warszawa 2000, s. 87.
[50] D. P. Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego, s. 69.
[51]Niesamowite jest to skrajne przeciwieństwo pomiędzy żywością stanu wewnętrznego i zewnętrzną martwotą. Odsyłam tu ponownie do przywoływanej już opinii lekarza sądowego, dra Webera (Por: tamże, s. 300).
Bibliografia
H. Cixous, Fiction and Its Phantoms: A Reading of Freud’s Das Unheimliche (The „Uncanny”), przeł. R. Denommé, „New Literary History”, Vol. 7, No. 3, Thinking in the Arts, Sciences, and Literature, (Spring, 1976).
R. Dinnage, Introduction, w: D. P. Schreber, Memoirs of my Nervous Illness, przeł. I. Macalpine i R. A. Hunter, The New York Review of Books, New York 2000.
M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kępszycka, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987.
S. Freud, Niesamowite, w: tegoż: Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2008.
E.T.A. Hoffmann, Piaskun, w: tegoż, Opowiadania fantastyczne, przeł. A. Lange i J. Pracki, http://wolnelektury.pl/katalog/lektura/powiesci-fantastyczne, ostatni dostęp: 09.12.2021.
Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, t. 1, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, PWN, Warszawa 2010.
J. Lacan, Seminarium III. Psychozy, przeł. J. Waga, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2014.
A. Leder, „Ikonoklazm w XX wieku. Freud, Jacobson, Lacan” (maszynopis).
A. Leder, Nauka Freuda w epoce Sein und Zeit, Aletheia, Warszawa 2007.
E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, przeł. P. Mrówczyński, Aletheia, Warszawa 2000.
N. Malebranche, Dialogi o metafizyce i religii. Dialogi o śmierci, przeł. P. Rak, Antyk, Kęty 2003.
Z. Rosińska, Freud (wybór pism), Wiedza Powszechna, Warszawa 1993.
N. Royle, The Uncanny, Manchester University Press, Manchester 2003.
D.P. Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego, przeł. R. Darda-Staab, Libron, Kraków 2006.
K. Wolański, Sędzia Schreber: Bóg, nerwy i psychoanaliza, Wydawnictwo IBL, Warszawa 2012.
